A variante “demonizada” da doutrina da alma adventícia aparece nos gnósticos Basilides e seu filho Isidoro, pensadores alexandrinos do século II d.C. influenciados pelo cristianismo egípcio, pela gnose vulgar e pelo platonismo.
Para Basilides, o pneuma transcendente do homem está ligado a uma psiquê adventícia pertencente ao cosmos.
Os vícios cósmicos atacam a alma e se incrustam nela sob forma de excrescências ou “apêndices” (prosartemata).
Isidoro escreveu um tratado intitulado Sobre a alma adventícia, defendendo concepção similar.
Jâmblico, segundo Bousset e Reitzenstein, expõe nos escritos herméticos a doutrina das duas almas humanas, uma proveniente do Primeiro Inteligível e outra introduzida pela revolução dos corpos celestes.
A alma de origem inteligível é superior ao ciclo dos nascimentos e permite a remontada aos deuses inteligíveis.
A alma de origem cósmica acompanha a revolução dos mundos celestes e está submetida à fatalidade.
Para Jâmblico, há deuses cósmicos e hipercosmicos, sendo os últimos os “libertadores da alma” das garras da fatalidade astral.
A noção de fatalidade astral (heimarmene) no hermetismo e no gnosticismo expressa o determinismo inexorável das influências planetárias sobre o destino biológico e histórico do homem.
A doutrina da descida da alma pelas esferas fornecia justificação filosófica e psicológica para esse determinismo.
O determinismo astral possuía um correspondente mitológico na aventura redentora de um “salvador”, que podia ser o Anthropos hermético, o Cristo gnóstico ou o Salvador de certas apocalipses cristãs periféricas.
A incorporação (ensomatosis) do Homem primordial hermético segue o cenário da queda por eros, da descida através das sete esferas e do revestimento progressivo dos vícios planetários.
Ao atravessar as sete esferas ou os doze signos zodiacais, o Homem-nous reveste, como túnicas, os vícios das sete planetas ou dos arcontes que as presidem.
A reconstrução de A. J. Festugière parte do postulado de que todos os testemunhos da doutrina da descida da alma provêm do hermetismo.
Entre os gnósticos, o cenário da descida através das esferas aparece de forma concreta na doutrina dos Ofitas segundo Ireneu, centrada na descida do éon Cristo pelos sete céus.
O Cristo desce pelos sete céus tomando a forma dos filhos dos arcontes e esvaziando gradualmente o poder deles.
Pela brecha aberta pelo Cristo, a alma do adepto pode elevar-se livremente até o plêroma.
A Ascensio Isaiae, apocalipse judeu-cristão do século I, revela possivelmente uma doutrina protognóstica, embora o texto possa ter sido reelaborado pelos gnósticos.
Um trecho do apócrifo enuncia a ideia gnóstica da arrogância aliada à ignorância do chefe dos arcontes.
A descida do Salvador na Ascensio Isaiae não implica o esvaziamento da força dos anjos maus, mas indica que o “baixo” comporta uma negatividade ontológica crescente em relação ao Pai.
Os cristãos diferem dos gnósticos quanto ao principal adversário da alma: para os gnósticos, são os arcontes distribuidores da fatalidade astral; para os cristãos, é a Morte.
Firmicus Maternus adapta o mesmo mito com a necessidade inexorável representada pela Morte, e não pelos arcontes planetários.
A segunda acepção, a dos gnósticos, é mais amplamente representada nas fontes.
Vários textos confirmam que os sete arcontes gnósticos são divindades planetárias, com correspondências explícitas estabelecidas por Ireneu para os Ofitas e por Celso.
Ialdabaoth leonocéfalo corresponde a Saturno; Iao a Júpiter; Sabaoth a Marte; Adonaios ao Sol; Astaphaios a Vênus; Ailoaios a Mercúrio; Oraios à Lua.
Os arcontes de Celso são teriomórficos: Michael (leão), Souriel (touro), Raphael (dragão), Gabriel (águia), Thauthabaoth (urso), Erataoth (cão), Thartharaoth (asno).
As três versões do Apocryphon Johannis associam aos sete arcontes planetários formas animais específicas e uma série de sete vícios.
Os arcontes recebem nomes variantes entre as versões, como Iaôth, Elôaios, Astaphaios, Iaô, Adônaios, Adônin e Sabbataios.
As formas animais incluem leão, carneiro, asno, hiena, dragão, macaco e fogo.
No Escrito sem título (Sst), à lista dos sete arcontes corresponde a lista de seus “parédros”, que são os sete atributos do Deus veterotestamentário invertidos em figuras dos sete vícios associados às planetas que fixam a Heimarmene.
Ialdabaoth corresponde a Pronoia Sambathas; Iao à Soberania; Sabaoth à Divindade; Adonaios à Realeza; Eloaios ao Ciúme; Oraios à Riqueza; Astaphaios à Sabedoria.
Ialdabaoth cria a morte, que por sua vez cria uma hebdômada de syzygiai viciosos, multiplicando-se até totalizar 49 demônios; em réplica, Sabaoth-Zoé instaura 49 “potências boas”.
Os textos coptas do Papiro de Berlim 8502 e de Nag Hammadi permitem compreender a doutrina gnóstica dos vícios planetários com mais precisão do que os relatos dos heresiologos cristãos.
As sete esferas têm guardiões teriomórficos associados a vícios específicos, que a alma encontrará como “aduaneiros” durante sua ascensão ao plêroma.
Em certos casos, os guardiões retinham a alma na qual encontravam um vício semelhante ao seu, crença presente na Apocalipse de Paulo.
Os gnósticos Arcontiques de Epifânio utilizavam o apócrifo Ascensio Isaiae em sua preocupação com a remontada da alma através dos céus planetários.
Segundo Hans Jonas, a gnose como realização prática do acosmismo é o conhecimento da “via”, isto é, dos sacramentos, dos “nomes” e de todo ritual ou preparação ética necessários para que o espírito enfrente as potências durante a ascensão após a morte.
A experiência da ascensão póstuma da alma pelas esferas arcontais assume importância particular no gnosticismo.
O conhecimento da via se atualiza através da revelação: a catabasis-anabasis do adepto.
Marcos conhece seis ritos preparatórios para a ascensão, cujo objetivo último é tornar a alma invisível às principalidades e potências.
Os seis ritos são: batismo para remissão dos pecados, batismo iniciático, confirmação, eucaristia, rito da câmara nupcial e extrema-unção.
Na extrema-unção, o adepto aprende fórmulas a pronunciar diante das potências, afirmando sua origem no Pai preexistente e invocando a Sophia incorruptível.
Ao ouvir essas palavras, os que cercam o demiurgo ficam perturbados e o adepto segue seu caminho, lançando sua corrente, isto é, a alma.
A maneira exata como se desenrolava a ascensão entre os gnósticos permanece desconhecida, em parte porque os tratados gnósticos originais em copta pertencem ao tipo intelectualista e ascético, enquanto a gnose ritualista não deixou rastros diretos.
Os textos gnósticos originais sugerem que os gnósticos se preparavam durante a vida para uma experiência de ascensão que só ocorreria após a morte.
Os testemunhos sobre a gnose ritualista indicam que a ascensão era realizada ritualmente durante a vida.
A questão não pode ser resolvida simplesmente descartando as informações dos heresiologos sobre os gnósticos libertinos, pois algumas delas se integram perfeitamente nos pressupostos da doutrina gnóstica geral.
O problema da ascensão entre os gnósticos está estreitamente ligado ao da descida da alma no corpo, sendo central o conceito basilidiano de prosartemata ou concreções planetárias.
A doutrina de Basilides é fundada no conceito de antimimon pneuma ou “espírito de contrafação”, também chamado antikeimenon pneuma ou “mau espírito”, presente no Apócrifo de João em quatro versões.
Ireneu, bispo de Lyon, empreendeu entre 180-185 d.C. um resumo do sistema do Apócrifo de João em sua nota sobre os Barbelo-gnósticos.
Os estudiosos atribuem ao Apócrifo de João precedência sobre o próprio Basilides, ativo em Alexandria por volta de 120 d.C.
Segundo o Apócrifo de João, o antimimon pneuma é um intermediário entre a alma e o corpo material, criado pelos sete arcontes ou Senhores planetários e por seus atributos.
No terceiro livro de Pistis Sophia, a formação do espírito contrafato recebe atenção particular: preso à alma pelas sete potências do destino astral, ele é a causa das reencarnações (metabolai).
Por meio da doutrina do antimimon pneuma, os gnósticos elaboram uma teoria rigorosa do karma, inscrita também na tradição órfico-pitagórica e platônica.
A não-reencarnação como fim supremo da gnose é impedida pela existência desse espírito de contrafação, do qual é impossível se livrar antes de obter a gnose.
A doutrina é de origem astrológica, com possível fonte no tratado hermético Panaretos, que ensinava como obter as coordenadas do horóscopo natal onde os planetas exercem máxima influência.
O Apócrifo de João pode ser o primeiro testemunho de uma polêmica implícita contra a astrologia, na medida em que transforma em vícios as qualidades que a astrologia atribuía aos planetas.
A astrologia atribuía às planetas qualidades que os gnósticos e outros representantes da baixa Antiguidade transformaram em vícios.
O esquema da ascensão gnóstica é mais complexo do que o das sete esferas, pois a astrologia multiplicou os cosmocratores com os doze signos zodiacais, os 36 decanos, os 360 graus do círculo zodiacal e os 365 dias do ano solar.
O gnóstico devia aprender de cor a fisionomia, os nomes e as senhas dos inúmeros éons habitando os estágios cósmicos, em um exercício de memorização ou visualização diferenciado conforme o tipo intelectualista ou ritualista de gnose.
Os gnósticos que usavam os dois Livros de Iêû aprendiam de cor os nomes e as formas de 60 “tesouros” celestes, nos quais residiam 90 Iêûs derivados de um Iêû primordial.
O adepto devia ainda conhecer todos os ocupantes dos “tesouros”, suas portas, os guardiões, os nomes terríveis dos éons, o número mágico e o “selo” correspondente a cada éon.
O Salvador gnóstico revelou aos simples de espírito um único pacote de nomes, números e talismãs capaz de abrir sem discriminação todas as alfândegas celestes.
O primeiro Livro de Iêû descreve minuciosamente cada etapa da ascensão, com selos, nomes mágicos, guardiões e configurações geométricas específicas para cada um dos sessenta tesouros.
Cada tesouro possui seis Topoi ao redor, raízes, caminhos, cortinas (katapetasma), doze Topoi internos com doze capitães cada, e três portas externas com três guardiões cada.
O adepto deve selar cada Topos com o selo correspondente, pronunciar o nome mágico e segurar o psephos na mão.
O segundo Livro de Iêû atribui importância capital aos três tipos de batismo e mantém a mesma descrição dos mistérios, com portas, guardiões e nomes a serem conhecidos para cada tesouro de luz.
Os mistérios incluem os nove guardiões das três portas do Tesouro de luz, o mistério da criança, o mistério dos três Amens, o mistério das cinco árvores, o mistério das sete vozes e das 49 Dynamis e o mistério do grande Nome.
É difícil precisar se um simulacro de ascensão ocorria durante a vida do adepto da gnose intelectualista, mas isso parece certo para a gnose ritualista-libertina segundo os relatos de Epifânio, bispo de Constança em Chipre.
Epifânio confessa ter quase sido absorvido pela heresia propagada por jovens gnósticas que buscavam salvar os condenados por todos os meios de sedução disponíveis.
Os gnósticos Fibionitas eram censados percorrer os céus arcontais durante um ritual que implicava 365 cópulas com retenção de sêmen para marcar as 365 etapas da ascensão celeste, e outras 365 para a descida.
Os Oráculos caldaicos contêm um aviso contra a inclinação para baixo, interpretado por Pselo como referência às sete esferas planetárias pelas quais a alma é conduzida à terra.
Eusébio cita um oráculo “apolíneo” que afirma haver uma única revolução cósmica partilhada em sete zonas nos caminhos dos astros, chamada pelos caldeus e hebreus de “caminho dos sete”.
Segundo H. Lewy, os Oráculos caldaicos concebiam a descida em quatro etapas (éter, sol, lua, ar), sem que a alma assumisse “túnicas” astrais.
Na elevação teúrgica, a alma deve conhecer as senhas para neutralizar as “potências” e servir-se dos raios do Sol psicagogo.
O motivo do sol psicopompo era muito difundido nas crenças populares e nas doutrinas eruditas dos primeiros séculos d.C., sendo central na “liturgia mitraica” publicada por A. Dieterich em 1903.
Na “liturgia mitraica”, o candidato se eleva da região sublunar através dos quatro elementos até as portas do fogo celeste, onde deve pronunciar uma fórmula mágica de apresentação.
Diante de novas portas, aparecem sete jovens com rostos de serpentes (as deusas celestes da Fortuna, Tychai) e sete deuses com rostos de touros negros (os Senhores celestes do Polo, Polocratores).
Os sete Tychai e os sete Polocratores correspondem provavelmente às estrelas da Ursa Menor e da Ursa Maior.
Diante de Deus, o iniciado entoa um hino celebrando sua passagem de estado e sua libertação do ciclo das reencarnações.
F. Cumont observa que o cenário da psicanodia era corrente nos primeiros séculos d.C., com esferas percorridas cada uma por uma porta guardada por um arconte ou “aduaneiro” encarregado de examinar o bagageiro moral do morto.
Os mistérios forneciam aos iniciados senhas, orações, encantamentos, tatuagens (stigmata), selos (sphragides) e unções para dobrar os guardiões.
As instruções antes dadas ao morto para facilitar a descida aos Infernos passaram a servir para facilitar a ascensão às esferas siderais.
Na “liturgia mitraica”, o episódio da ultrapassagem dos planetas é secundário em relação a outros encontros do miste; há casos em que a ascensão se desenrola em sete ou oito etapas por zonas demonizadas sem identificação com os sete céus planetários.
Na psicanodia (masiqta) mandeia, a representação das divindades planetárias permanece distinta em relação às mataratas ou estágios celestes percorridos pela alma após a morte.
As primeiras sete mataratas são habitadas por potências demoníacas; a ogdôade pertence a Abatur, “o velho, o muito alto, o oculto”, diante de quem se encontra a balança que pesa as obras.
Em uma das liturgias mortuárias do Ginzá da esquerda, a ascensão se desenrola em seis etapas: Sol, Lua, Fogo, os Sete (filhos de Ruhâ), Ruhâ e os “riachos”.
O motivo dos sete astros demonizados aparece em numerosos outros contextos, desde o Henoc etíope até as lendas iranianas tardivas e os escritos em pahlavi.
No Henoc etíope, sete estrelas são aprisionadas na “prisão dos anjos” por mil anos por desobediência às ordens divinas.
No Bundahishn, cinco dos sete espíritos planetários são nomeados: Tir (Mercúrio), Vâhrâm (Marte), Aûharmazd (Júpiter), Anâhîd (Vênus) e Kêvân (Saturno).
O Mênôk-i Khrat fala da prisão dos sete Awâkhtars (planetas); o tratado medieval Ulema-i Islam narra como sete grandes divs ahrimanianos foram conduzidos ao céu pelos anjos e transformados em planetas.
A hipótese de Bousset de que o zurvanismo iraniano teria produzido a demonização das divindades astrais babilônicas não tem fundamento.
As divindades planetárias são efetivamente demônios entre os mandeus, onde conservam seus nomes babilônicos.
As duas ideias fundamentais presentes nos textos estudados — a catabasis/anabasis da alma e a demonização das esferas — só aparecem juntas no gnosticismo.
Os Oráculos caldaicos, cuja doutrina não é dualista, saem completamente desse contexto.
Na “liturgia mitraica”, o episódio da ultrapassagem dos planetas é marginal e não implica demonização.
No mandaísmo, as mataratas percorridas pela alma não se confundem com as planetas demonizadas.
O escatologia individual no maniqueísmo e nos textos pahlavi do século VI ao IX não conhece o motivo da ascensão planetária.
O documento mais explícito sobre a deposição das concreções planetárias durante a psicanodia é o capítulo 25 do Poimandres hermético, composto no século II d.C.
A ascensão se desenrola em duas etapas: a remontada pelas esferas planetárias (cap. 25) e a divinização da alma como fim último da gnose (cap. 26).
Na primeira zona, a alma abandona a potência de crescer e decrescer; na segunda, as indústrias da malícia; na terceira, a ilusão do desejo; na quarta, a ostentação do comando; na quinta, a audácia ímpia; na sexta, os meios viciosos de adquirir riqueza; na sétima, a mentira que arma ciladas.
O Poimandres utiliza a ordem “caldeia” dos planetas.
Sérvio, em seu Comentário à Eneida, apresenta a mesma doutrina dos céus demonizados: ao descender, as almas assumem a torpor de Saturno, a violência de Marte, a concupiscência de Vênus, a avidez de Mercúrio e o desejo de reinar de Júpiter.
A ordem dos planetas em Sérvio corresponde à do tratado astrológico pseudo-hermético Panaretos e, com leve diferença, aos Apotelesmata do Pseudo-Manetão, refletindo uma ordem egípcia de venerável antiguidade.
Sérvio opta pela doutrina “mista”, de origem astrológica, segundo a qual os planetas conferem tanto qualidades (virtutes) quanto vícios (iracundiae et cupiditates).
Arnóbio emprega fórmula similar: dos círculos cósmicos procedem as causas que tornam os homens maus e os fazem ferver de cobiças e violências.
Porfírio, em fragmentos do De regressu animae, pode se referir à doutrina da kathodos-anodos da alma, mas a expressão mala mundi é vaga demais para concluir que se trata de concreções planetárias.