DETIENNE, Marcel. Dionysos mis à mort. Paris: Éditions Gallimard, 1977, 1998
A lição de história
1. Na historiografia atual, a estranheza do historiador da Antiguidade seria ser ávido de autópsia, não à maneira dos auxiliares de luvas e jaleco branco a quem a investigação policial encarrega de olhar dentro do corpo de delito, mas à do testemunho que seria um olho vivo, pois, para Éforo de Cumas, autor no século IV a.C. de uma das primeiras histórias universais, assistir pessoalmente a todos os acontecimentos seria de longe a melhor forma de conhecimento, modo verbal irreal que confessa que o exílio no presente, quando a ausência já parece submergir a maior parte da realidade, aguilhoa o desejo de um saber fundado na visão direta das ações humanas, e, numa tradição respeitosa do Pai e convencida de que a história permaneceu no fundo ela mesma desde Heródoto, um certo olhar de contemporâneos pretende exercer-se no campo delimitado pelo testemunho de quem sabe por ter visto e revelado pela epoptia brilhante conferida pela presença real ao acontecimento, como para um helenista, sábio epigrafista, para quem a inscrição, da Ática à Bactriana, é testemunha direta, de modo que, sob a água escura que o dedo desloca suavemente sobre um mármore quase apagado, uma cidade que se julgava a cento e cinquenta quilômetros dali aparece numa inscrição da Jônia, já que as pedras não só falam, com uma voz que não vem do além-túmulo que lhes parece atribuir a máscara da opacidade fria, mas dão a ver o espetáculo do passado e compõem juntas o caleidoscópio pelo qual o historiador-antiquário se vê transportado entre os antigos, tornando-se contemporâneo do lapidário, do magistrado e do benfeitor, não se tratando mais de localizar ou interrogar os vestígios fugidios de um ausente, pois a água de Juventa que jorra da pedra epigráfica dá ao historiador o privilégio de contemplar os acontecimentos diretamente e com os próprios olhos, epoptia não reservada ao decifrador do documento primário, já que todo leitor da inscrição pode senti-la por sua vez, sendo o documento impresso no papel tão direto quanto gravado na pedra.
2. Nesse discurso metodológico, confiado em 1962 a um volume coletivo sobre a História e seus métodos, certo realismo atinge seu apogeu, apagando-se a narração dos acontecimentos passados diante da visão partilhada de um mundo que se imaginava ausente e que surge na superfície legível das palavras traçadas no mármore, e é verdade que o documento epigráfico não é um monumento entre outros depositados ao longo dos caminhos da História, pois por sua massa e por sua matéria, que impõe a presença real do passado, não poderia deixar de dar ao historiador a impressão impressionante de assistir pessoalmente a todos os acontecimentos, arrancando-o às discussões sem fim sobre textos amassados há quatro séculos, sendo a única sombra que às vezes inquieta essa felicidade sólida, cuidadosamente conjurada, a das pedras errantes que rolam pelo mundo e saltam de um lugar a outro e que, separando o documento-testemunha do sítio e de sua geografia natural, podem ameaçar o privilégio epigrafista de fazer jorrar a história.
3. A ilusão do real nem sempre tem tanta força nem o mesmo brilho, mas, de modo mais ou menos insidioso, o realismo do aconteceu não cessa de reger o saber partilhado dos historiadores que hoje se querem ou se sentem antiquários.
4. Diante do realismo visionário, um projeto de análise estrutural dos mitos só pode despertar suspeita, já que nesse terreno o historiador se vê privado do recurso a uma cronologia contínua que fracassa em organizar os mitos como consegue ordenar os arcontes sucessivos, e, desde que os herdeiros de K. O. Müller descobriram que um mito não é necessariamente produto do terreno histórico, social e geográfico de onde parece surgir espontaneamente, a mitologia, deixada de lado, parece ter apenas uma realidade duvidosa, nem carne nem peixe, sem que a escrita, desmamando-a da oralidade, a tenha purificado de sua pertença ao imaginário, somando-se à desconfiança instintiva que, desde Hecateu de Mileto e as Histórias de Heródoto, o historiador-escritor nutre diante do mûthos, da história contada pelo mito, a inquietação positivista suscitada nas sociedades dominadas pela escrita pela natureza histórica do mito, por sua realidade diante do acontecimento e por sua relação com um enquadramento social, político ou econômico, suspeita que uma História realista nutre, consciente ou não, contra a figura do Mito e que devia precisar-se em contato com uma análise cuja prática privilegia as relações conceituais latentes e rejeita em primeira instância o sentido explícito do relato, não surpreendendo que as principais objeções dirigidas a um ensaio sobre a mitologia dos aromas na Grécia girem em torno das realidades históricas, ora negligenciadas, ora radicalmente desconhecidas, pois Pierre Lévêque, numa série de observações que convidam ao diálogo, lamenta que o deciframento dos diferentes planos de significação não se faça num quadro mais atento às realidades históricas, e Giulia Piccaluga, numa longa crítica romana cuja violência chega ao anátema e que se reclama de uma interpretação do método histórico-religioso, denuncia o fracasso do empreendimento estruturalista, que falsificaria sistematicamente as relações entre mito e história, convergência de duas críticas de intenção e inspiração diferentes que indica a importância de um problema cujo alvo é a relação nodal entre Deméter e Adônis em todos os níveis e planos do conjunto mítico analisado, já que para Pierre Lévêque, atento ao processo histórico da gênese do culto, as Tesmofórias, festa demetríaca, têm todas as chances de remontar ao II milênio, enquanto Adônis, o semita, é evidentemente um retardatário na casa grega, de modo que a distância cavada pela cronologia entre a divindade grega autóctone e o deus estrangeiro do Oriente tornaria historicamente impossível que a oposição entre Adônis e Deméter designasse uma estrutura fundamental da mitologia grega, já que dois termos de idade desigual só formariam um mau casal.
5. Para Giulia Piccaluga, cujo sistema de referência é muito mais amplo, a análise desconheceria uma realidade histórica essencial, a de que no espaço dos milênios, para as culturas mais diversas, na Grécia como alhures, a cerealicultura, a ordem demetríaca, só pode instaurar-se uma vez desaparecida a civilização dos caçadores-coletores, pertencendo o caçador Adônis a uma história cujo sentido é dado pela emergência de uma economia cerealífera, e ambas as críticas tomam como lugar de referência a realidade histórica, mas, ironia do acaso ou astúcia da história, a objeção maior de G. Piccaluga é o inverso da de P. Lévêque, pois um censura ter-se desconhecido que Deméter vinha antes de Adônis e a outra ter-se ignorado que a mesma potência dos alimentos cerealíferos vinha depois de Adônis, contradição entre os dois historiadores que não abala o crédito comumente merecido pela cronologia, mas convida a interrogar os pressupostos respectivos do recurso à diacronia e a configuração implícita, em cada caso, do apelo à realidade da História, para que o debate se trave sobre os procedimentos de análise e os problemas de percurso e desdobre amplamente o jogo das questões que cada interpretação mobiliza para analisar os mitos e atribuir-lhes um lugar no conjunto das produções mentais e simbólicas de uma sociedade.
6. Para P. Lévêque, a referência à história não é nesse terreno nem acidente nem desvio, mas a via régia de uma leitura que quer apreender a gênese dos mitos e ritos, as relações de causalidade entre as infraestruturas socioeconômicas e os fatos religiosos e seguir e explicar a evolução sob a dupla forma das permanências e das inovações, leitura genética que não pretende separar as realidades socioeconômicas dos fenômenos religiosos e das tradições míticas e à qual se opõe em vários pontos a análise estrutural praticada em Os Jardins de Adônis, que, sem jamais apresentar-se como o relato cronológico das representações religiosas de Adônis, de suas pompas e obras, da Fenícia às margens do Danúbio, de sua pátria etimológica aos limites do Império Romano, se propunha reconhecer o sistema mítico a que pertencem os relatos gregos centrados em Adônis, filho de Mirra, projeto que implicava, no interior da cultura grega, uma dupla confrontação, com uma série de mitos cujos personagens parecem indiferentes às desventuras do menino nascido da árvore da mirra e com uma série de tradições, eruditas ou ingênuas, geralmente alheias aos relatos míticos e pertencentes aos diversos setores da vida social, material e espiritual do mundo grego, preferindo aos problemas da gênese de Adônis o da inteligência de um meio semântico organizado fora do qual nem os diferentes detalhes dos mitos confrontados nem as sequências das histórias contadas podem ganhar significação para além do que parecem querer dizer em sua aparência imediata, e o debate entre uma abordagem atenta à realidade histórica e uma leitura de tipo estrutural que afirma de saída que o horizonte semântico dos mitos analisados não excede o limite da sociedade que os produz e é investida por essa tradição, embora clássico, não está caduco, na medida em que hoje, nesse terreno preciso, põe em jogo uma certa relação com a História.
7. Entre os exemplos retidos por P. Lévêque para desenvolver suas objeções, dois parecem colocar diretamente as questões fundamentais, um sobre um detalhe, a relação entre as Abelhas e Deméter Tesmófora, e outro sobre a interpretação geral de Adônis, suas relações com o mundo vegetal e com as potências femininas, pois a propósito das Tesmofórias e do jejum a que se entregam no segundo dia as esposas legítimas separadas dos maridos, a análise insistira, ao destacar contrastes com as Adônias, no leve odor nauseabundo exalado pelas mulheres sentadas no chão na atitude prostrada de Deméter de luto pela filha, odor que um problema aristotélico atribuía à putrefação da respiração e das excreções de fleuma, traço olfativo que parecia confirmado por um detalhe relativo às Abelhas, Mélissai, insetos cujo nome as mulheres casadas levam ritualmente nas Tesmofórias, já que um dos traços distintivos do animal que simboliza a mulher-emblema das virtudes domésticas é o horror aos perfumes e a aversão irreprimível aos sedutores e libertinos, delimitando-se a posição das mulheres nas Tesmofórias pelo mau odor e pela recusa dos perfumes, dados que P. Lévêque não contesta em si nem em suas ligações, visando sua objeção a relação denunciada entre o nome ritual das mulheres e a sensibilidade olfativa que a tradição grega reconhece às Abelhas, ao afirmar que as fiéis são chamadas Mélissai não por referência ao mundo dos odores, mas porque as Abelhas estão desde sempre ligadas às Terras-Mães, malentendido que se dissipa lembrando que nenhum autor antigo justifica o nome de Abelhas pelos odores e que tampouco se enunciou em momento algum uma relação de causalidade privilegiada entre o título atestado de Mulheres-Abelhas e um comportamento olfativo do inseto, sendo a intenção da objeção metodológica, pois numa perspectiva genética o horizonte das Abelhas de Deméter deve ampliar-se até o Neolítico, até o sítio prestigioso de Çatal Hüyük, que com seus doze níveis de ocupação, de 6500 a 5650, brilha como uma supernova na galáxia nebulosa das culturas agrárias contemporâneas, onde a realidade histórica descoberta nessa fuga vertiginosa assume a forma de uma pintura mural que decoraria provavelmente um santuário e figuraria sem dúvida o ciclo de vida da abelha, mas um exame rápido do documento publicado por J. Mellaart justifica a dúvida de P. Lévêque sobre a natureza de uma composição mutilada demais para nela decifrar outras formas que as abelhas e preservada o bastante para afirmar a ausência de qualquer relação explícita e figurativa entre as Abelhas e uma potência que seria a Terra-Mãe, e, mesmo admitida a relação postulada, ela nada ensinaria sobre um ritual de Deméter cujas fiéis se chamavam Abelhas, senão que o binômio abelha-Terra-Mãe seria um dado tão fundamental e originário que se reproduziria de modo imutável, regulando a história vertical do Neolítico à época clássica definitivamente o problema das Mulheres-Abelhas, embora, se o método que P. Lévêque chama gênese de uma estrutura leva a remontar fundo no tempo para descobrir a emergência de uma relação primária, isso não torne vã a coleta das informações que permitem situar as abelhas no bestiário dos gregos contemporâneos dos relatos contados por volta dos séculos V e IV a.C., e, inversamente, se a verdade de uma estrutura está inscrita no traçado de sua gênese, não se vê por que acampar no limiar do Paleolítico quando, por trás da Senhora dos Leopardos, familiar de Çatal Hüyük, o mesmo historiador sabe que pode, com um salto apenas mais ousado, desentocar a alta figura da Senhora da Caça.
8. Quanto ao procedimento, o segundo exemplo leva mais longe, pois, se P. Lévêque recusa por razões cronológicas a série das relações diferenciais entre Adônis e Deméter, acolhe em compensação a associação íntima de Adônis com o mundo aromático e perfumado, chegando a dizer que a originalidade do filho de Mirra reside em sua ligação com a mirra, parecendo que, mesmo sem aceitar a filosofia natural subjacente a essas tradições, reteria ao menos, com a mirra, as informações dos botânicos, liturgistas e médicos cujas exegeses eruditas delimitam o lugar dessa espécie aromática na taxinomia botânica, nos rituais sacrificiais ou nas práticas sexuais do mundo grego na segunda metade do primeiro milênio antes de nossa era, o que não acontece, já que a árvore da mirra, cuidadosamente isolada do sistema simbólico de que é parte integrante, é anexada sem cerimônia à coroa de plantas que consagra a soberania de Adônis sobre todo o universo vegetal, demônio vegetal, deus do ramo, ligado às flores, às árvores e sobretudo às essências aromáticas, aos legumes e aos cereais, dotado como sua páredra de um imenso teclado que integra todo o universo vegetal, riquezas vegetais obtidas dispondo lado a lado todas as ocorrências botânicas da tradição mítica, sem importar que os legumes sejam a alface e o funcho, que a flor se chame anêmona ou que a cevada e o trigo sejam tratados de certo modo nos relatos, de modo que Adônis, salvo da mutilação com que o ameaçava o poder sobre uma única planta, se vê ameaçado de hipertrofia e condenado a perder-se na multidão anônima dos demônios da vegetação, e, se para preservar sua identidade bastaria lembrar que é Criança Divina entregue como tal aos abraços das Mães, em primeiro lugar Deméter, o procedimento parece paradoxal, pois, mal o rigor da História, aplicando a lei da cronologia, quebrou o casal inimigo de Deméter e Adônis, reconstitui-o por outras razões não menos históricas, já que a passagem de Adônis à Grécia se teria dado facilmente porque o conceito de Criança Divina estava amplamente representado, e de longa data, no ciclo de Deméter, privacidades de Deméter com Adônis que não o privam nem da intimidade com Perséfone nem do apego apaixonado de Afrodite, pois, desde que o filho de Mirra deixa de ser desviado para o campo da sedução e, afastado das intrigas, é devolvido a seu domínio, o das grandes forças da sexualidade, já não há verdadeira diferença entre os rostos das potências femininas encontradas entre o nascimento e a morte, cumulando Adônis as funções de Criança Divina e de Páredro Masculino junto a Divindades tão grandes que a distância entre a mãe e a esposa se torna desprezível, bastando ainda evocar a Sagrada Família para apagar os conflitos entre Afrodite e Mirra, fazer desaparecer os detalhes rituais das Tesmofórias e tornar indiferente a escolha de certas plantas de preferência a outras na horticultura das Adônias, de modo que, se a análise praticada nos Jardins de Adônis é suspeita de superinterpretar os mitos, a leitura de P. Lévêque estaria por vezes tentada a subinterpretá-los, pois, despojada dos uniformes de confecção saídos dos ateliês de Frazer, cujo comparativismo seria ao mesmo tempo fundamental e amplamente superado, a análise resolutamente histórica que propõe parece uma história em que a mudança se reduz aos deslocamentos da cronologia, uma cronologia tão fluida que desliza sem obstáculo entre o Neolítico e a época clássica ou inversamente, como se a referência ao tempo linear tivesse por função principal produzir a ilusão do real que deve mascarar a investigação das origens e fundar o espetáculo dos arquétipos reencontrados.
9. Torna-se assim menos surpreendente que, ao termo de um longo desvio rumo à luz do Neolítico, a viagem de um historiador sincero e sem partido tomado se pareça estranhamente com o passeio imóvel pelo país das estruturas imaginárias a que Gabriel Germain convida, sob sua condução, através dos mitos e da poesia da Grécia e de outros lugares, pois, depois da História ultrajada, é a Poesia que está em perigo, ameaça mais grave, já que a liberdade seria posta em risco pelo espírito de esboço, e para evitar o contágio do mal G. Germain preconiza um método ilustrado pelo exemplo da alface, pois, para compreender por que certas versões do mito de Adônis o fazem perecer num canteiro de alface onde a fúria do javali o teria levado a refugiar-se, reunira-se uma série de informações, as pilhérias de Êubulo, poeta cômico do século IV a.C., sobre a impotência provocada pela alface, esse alimento de cadáveres, as observações do botânico Dioscórides e do médico Oribásio sobre a natureza fria e úmida da planta e as tradições pitagóricas sobre uma espécie de alface chamada eunuco, legume refrescante cujo consumo, segundo Plínio, o Velho, era apreciado sobretudo no verão, dossiê em que a alface do regime pitagórico parecia confirmar os valores de morte e impotência desdobrados pelos testemunhos do século IV, alguns dos quais, como o de Êubulo, associam estreitamente em torno do mesmo legume as alusões à impotência e a referência à morte de Adônis, convidando o itinerário da mirra à alface proposto explicitamente pela história de Adônis a buscar o lugar que as duas espécies vegetais podiam ocupar num pensamento sistemático o bastante para classificar as plantas umas em relação às outras, mas isso seria esquecer, como lembra G. Germain, a psicologia da criação, pois, sem contestar as virtudes anafrodisíacas da alface, mas reprovando o amor do sistema, ele convida a desentocar o segredo da alface num almanaque contemporâneo, o Petit Albert, que circulava outrora no campo francês, onde a salada também não é recomendada aos sedutores, ocasião de uma exposição de método em dois pontos, o de que tudo o que toca às funções genésicas apaixona a humanidade, de modo que com os Jardins de Adônis se teria passado à confissão, e o de que a libido pode levar ao drama, significando que, uma vez lançada, a tradição segue o objeto, isto é, a salada escoltada por sua triste reputação, de modo que o método proposto com ousadia e simplicidade pertence ao mesmo tempo à sabedoria libidinal e à balística, outrora parte da ciência da mecânica, pois, admitido que a mitologia é uma miscelânea de tradições populares, umas ligadas a especiarias raras e outras a vulgares saladas, e que nada viaja mais longe e por mais tempo que essas tradições populares, o mitólogo, promovido a engenheiro e livre de todo sistema, ficaria encarregado de calcular a trajetória das tradições parasitas e de determinar, em função do ponto de queda, o Petit Albert ou a Atenas de Péricles, a propulsão, estimada em unidades de desejo e prazer, dos projéteis lançados além dos mares e dos desertos, perspectivas sedutoras com as quais, porém, a psicologia da criação que G. Germain quer promover não parece resolver definitivamente a sorte da alface.