DETIENNE, Marcel. L'invention de la mythologie. Paris: Éditions Gallimard, 1981
Fronteiras equívocas
1. A familiaridade da mitologia encobre uma duplicidade constitutiva, pois ela designa tanto um conjunto de narrativas quanto o saber que as interpreta e pretende constituir-se em ciência, tornando necessário investigar as práticas e as delimitações históricas pelas quais os mitos se transformaram em objetos de conhecimento.
2. Entre 1850 e 1890, a institucionalização europeia da ciência dos mitos e da mitologia comparada concentra a investigação nas narrativas consideradas selvagens, absurdas e imorais, sobretudo nas aventuras dos deuses gregos, cuja violência e obscenidade parecem incompatíveis com a imagem de um povo identificado com o refinamento cultural.
3. Os episódios de canibalismo, mutilação, incesto e metamorfose divina, como a devoração dos filhos por Cronos, a castração de Urano e o despedaçamento de Dioniso, recebem uma classificação moral marcada pelo vocabulário vitoriano, que transforma o desconcertante em absurdo, infame e revoltante.
4. A nova mitologia constitui-se como ciência do escandaloso, mas o aparecimento desse escândalo diante de narrativas conhecidas havia séculos pressupõe uma transformação profunda do horizonte cultural que anteriormente permitia sua recepção familiar.
5. A comparação entre antigos e povos indígenas americanos encontra antecedentes em Lafitau e Fontenelle, mas Lafitau amplia as semelhanças físicas e morais reconhecidas pelos viajantes para os costumes, as instituições e os ritos, interpretando sua conformidade como vestígio de uma religião originária transmitida por símbolos e ensinamentos reservados às iniciações.
6. Na interpretação de Lafitau, as fábulas gregas e indígenas representam a corrupção de uma religião primordial, proliferando com a ignorância e as paixões, mas sua semelhança não provoca escândalo, pois ambas recebem a mesma condenação moral como acréscimos degradantes, sem comprometer a comparação entre as respectivas sociedades.
7. Para Fontenelle, as fábulas resultam de uma ignorância universal que procura explicar o mundo por narrativas e prodígios, de modo que a proximidade entre gregos antigos e indígenas americanos exprime condições intelectuais semelhantes e permite admitir que estes últimos poderiam alcançar uma racionalidade comparável à grega se seu desenvolvimento não fosse interrompido.
8. Diferentemente de Lafitau, Fontenelle considera que o fabuloso pode transformar-se em religião e, entre os gregos, também em fonte de prazer, pois a imaginação continua a desfrutar de histórias cuja falsidade a razão reconhece, enquanto a transmissão narrativa acrescenta exageros e elementos maravilhosos destinados a torná-las mais agradáveis.
9. A poesia e a pintura proporcionam à imaginação o prazer de contemplar sua própria atividade nas antigas ficções, cujo conhecimento se torna indispensável à compreensão da cultura do século XVIII, mas essa presença disseminada não constitui a mitologia como objeto autônomo, pois sua explicação permanece reduzida à ignorância originária e ao caráter infantil ou perverso das fábulas.
10. Apesar de seus caminhos distintos, Fontenelle e Lafitau excluem a mitologia do domínio da razão ao vinculá-la ao erro e à ignorância, sem reconhecer em sua suposta selvageria uma ameaça intelectual ou um problema que exija interpretação, impedindo assim a formação de um saber mitológico propriamente dito.
11. A constituição da mitologia como linguagem interpretável depende das transformações linguísticas da primeira metade do século XIX, quando a filologia, a gramática comparada e a fonética estabelecem a língua como sistema orgânico regido por leis, enquanto a valorização da palavra popular e nacional transforma o mito em expressão esquecida de uma linguagem primordial.
12. O escândalo da mitologia grega emerge quando a nova concepção da linguagem encontra a idealização da Grécia como pátria espiritual da Europa e origem da razão, pois as narrativas antes toleradas como fábulas passam a parecer manifestações de desvario incompatíveis com a função civilizadora atribuída aos gregos.
13. A proximidade entre o escândalo e a ciência que procura explicá-lo torna suas operações interpretativas inseparáveis daquilo que denunciam, enquanto a escola de mitologia comparada de Müller e a escola antropológica de Tylor concordam sobre a necessidade de esclarecer a aparente irracionalidade dos mitos e divergem quanto à explicação de sua presença.
14. Müller explica o mito pela história da linguagem, distinguindo fases temática, dialetal e mitopoética, nas quais a formação inicial das palavras e das estruturas gramaticais cede lugar à perda da correspondência expressiva entre sons e coisas, permitindo que narrativas míticas surjam involuntariamente como ilusões linguísticas das quais os humanos se tornam vítimas.
15. A transformação dos nomes das forças naturais em personagens míticos ocorre quando se perde sua significação primeira, como na passagem do céu que produz chuva a Zeus que faz chover, pois a opacidade das palavras e o desconhecimento de seu excedente de sentido submetem o pensamento às ilusões geradas pela própria linguagem.
16. A definição da mitologia como “doença da linguagem” permite a Müller explicar suas narrativas como efeitos necessários de uma fase linguística e atribuir à ciência a tarefa de dissipar essas ilusões, recuperando os fenômenos naturais ocultos pelas personificações e pelos nomes míticos.
17. A interpretação naturalista, difundida também por Mallarmé, considera os mitos narrativas deformadas de fenômenos observados pelos primeiros humanos, mas divide seus representantes entre aqueles que privilegiam o Sol e a luz, como Müller, e aqueles que destacam tempestades, trovões e perturbações naturais, como Kuhn.
18. A escola antropológica contesta a amplitude da explicação linguística por considerar que ela dissolve toda a mitologia sem esclarecer especificamente seus elementos julgados absurdos, propondo explicar esses aspectos pela comparação com narrativas ainda produzidas por povos contemporâneos, em vez de reduzi-los a antigos equívocos verbais.
19. Tylor situa a formação da linguagem e dos mitos em um estágio inicial do pensamento humano comparável à infância, no qual a atribuição de vida à natureza e a influência das palavras organizam a experiência, considerando os povos classificados como selvagens testemunhos contemporâneos das condições em que a criação mítica permanece ativa.
20. Ao estabelecer causas regulares para a produção dos mitos, a ciência antropológica pretende distingui-los dos acontecimentos históricos e autoriza sua retirada da história como acréscimos sem fundamento factual, desde que seja possível demonstrar simultaneamente sua inconsistência documental e seu mecanismo de formação mítica.
21. A comparação com as mitologias indígenas permite a Tylor interpretar os episódios desconcertantes da tradição grega como produtos de condições sociais e intelectuais nas quais tais acontecimentos pareciam normais, enquanto sua permanência em sociedades consideradas mais desenvolvidas assume a forma de sobrevivências fossilizadas, frequentemente confundidas com história ou rejeitadas como falsidades absurdas.
22. A presença de motivos semelhantes em diferentes sociedades sustenta a concepção de uma linguagem mitológica comum, cujos elementos violentos teriam sido atenuados pela civilização grega, tornando aquilo que escandaliza os intérpretes um vestígio de formas de pensamento anteriormente compartilhadas pela humanidade.
23. As estratégias de Müller e Tylor constituem seu objeto por operações orientadas pela ideia de escândalo, cuja matriz religiosa reúne atração e repulsa, pois denunciar o elemento considerado indecente significa afastar aquilo que também ameaça seduzir, em um movimento de exclusão que compromete tanto quem condena quanto o objeto condenado.
24. Ao eleger o monstruoso e o repugnante como objetos de investigação, a ciência mitológica participa da produção do próprio escândalo, organizando seu discurso, delimitando suas manifestações e estabelecendo divisões que determinam a extensão e as fronteiras da mitologia.
25. A escola de Müller elimina os mitos como ilusões linguísticas, mas preserva os deuses mediante uma separação entre mitologia e religião, atribuindo esta última à inteligência racional e ao sentimento religioso, em uma divisão condicionada pelo cristianismo que protege a divindade das narrativas consideradas degradantes.
26. Lagrange define a religião pela exigência moral e pela capacidade humana de conceber um ser superior justo e bom, distinguindo-a da mitologia, atribuída à curiosidade explicativa que pretende desvendar o sobrenatural, enquanto a hipótese de crenças monoteístas preservadas nos mistérios sustenta essa separação, apesar de sua difícil demonstração e das controvérsias que suscita.
27. Wilhelm Schmidt sistematiza a hipótese de um monoteísmo originário mediante a investigação de sociedades consideradas culturalmente mais antigas, nas quais identifica a veneração de um Ser Supremo moralmente perfeito, interpretando a agricultura, a valorização da Terra-Mãe, a magia e os cultos solares como etapas de degradação que culminam no politeísmo e na produção mitológica.
28. Para Schmidt, a religião primordial seria inteiramente desprovida de mitos, pois a concepção de um criador único resultaria da atividade lógica e permaneceria exterior às narrativas e aos acontecimentos, distinção levada ao extremo por Jensen ao considerar a crucificação do Filho de Deus uma manifestação mitológica incompatível com a pureza desse modelo religioso.
29. Lang divide os mitos das sociedades civilizadas entre representações racionais, nas quais os deuses manifestam beleza e sabedoria, e representações irracionais que exigem explicação, preservando a Ártemis caçadora no âmbito da religião natural e entregando à ciência mitológica a Ártemis associada à forma de ursa e aos ritos correspondentes.
30. A antropologia de Tylor e Lang interpreta inicialmente a irracionalidade mítica como expressão de uma razão ajustada às condições dos primeiros tempos, capaz de satisfazer uma curiosidade científica rudimentar, mas Lang acaba por fundamentar essa racionalidade na ideia de um grande deus criador e moralmente elevado, aproximando-se da hipótese posteriormente desenvolvida por Schmidt.
31. Tylor situa o antropólogo na fronteira entre a experiência mítica e sua análise científica, utilizando a comparação com povos contemporâneos e com a infância para reconhecer sobrevivências antigas, mas atribui à etnografia uma missão reformadora de vigilância e eliminação das superstições, tornando a exclusão do considerado selvagem parte constitutiva da ciência da civilização.
32. Embora reconheça a exclusão como procedimento central de sua investigação, Tylor critica o hábito de chamar de história sagrada as narrativas da própria religião e de mitologia as crenças alheias, combinando sua concepção evolutiva da produção mítica com uma religiosidade quacre centrada no sujeito moral que lhe permite contestar divisões confessionais.
33. O vocabulário do escândalo mobiliza figuras de alteridade como os povos considerados primitivos, a infância, a selvageria e a demência, fazendo a mitologia mudar de forma conforme os critérios de exclusão que a definem como o contrário da religião, da razão ou da civilização.
34. A ciência dos mitos trata a mitologia ora como resíduo nas sociedades modernas, ora como totalidade entre os povos identificados com as origens, mas sua definição por negações suscita a dúvida sobre se o próprio objeto mitológico foi constituído pelo escândalo e se a mitologia grega é mais confiável que os saberes oitocentistas que pretenderam explicá-la.
35. As narrativas tradicionais constituem um campo cultural relativamente autônomo, formado por vozes e histórias que se respondem através de continentes e milênios, cuja transmissão se vincula sobretudo à escuta e à memória, situando o possível domínio dos mitos nas fronteiras entre a recordação e o esquecimento.