Georges Dumézil. JUPITER, MARS, QUIRINUS. Essai sur la conception indo-européenne de la Société
et sur les origines de Rome. Paris: Gallimard, 1941
Introdução
I. Os Indo-Europeus
No terceiro e segundo milênios antes de Cristo ocorreu o evento mais importante da história temporal recente da humanidade: de uma região situada entre a planície húngara e o Mar Báltico, em vagas sucessivas, partiram em todas as direções tropas conquistadoras que falavam essencialmente a mesma língua.
As causas desse movimento permanecem desconhecidas — desagregação de impérios pré-históricos, dificuldades alimentares ou climáticas, imperialismo inato, maturação de um grupo humano privilegiado.
Em poucos séculos, corridas centrífugas submeteram a esses cavaleiros audaciosos toda a Europa do Norte, do Oeste, do Sul e do Sudeste.
Os habitantes antigos desapareceram, assimilaram-se ou formaram ilhas que se reabsorveram lentamente — subsistindo hoje apenas o povo basco, ao extremo dos Pireneus, e pequenos povos muito originais no Cáucaso.
As cavalgadas vitoriosas dos Indo-Europeus não escapam inteiramente à observação, ao menos em seus pontos de chegada: no Oriente Próximo inteiro, os recém-chegados frôlam, chocam-se e por vezes submetem velhas sociedades muito civilizadas, que mantinham há muito tempo seus anais e cujas inscrições registram o furacão.
Os conquistadores adotaram em parte os usos e as comodidades dos vencidos ou dos vizinhos e passaram a gravar: entre o Mar Negro e a Síria, conhecem-se e leem-se os arquivos cuneiformes dos reis hititas, senhores de um desses impérios do segundo milênio antes da era cristã.
Um fato domina todos os detalhes: em toda parte onde se instalam, esses exércitos perderam a ligação com os corpos que operam em outras regiões, mesmo próximas.
As línguas se diferenciam, a história, os mitos e os cultos se localizam, os costumes evoluem, e nenhum sentimento de comunidade de origem sobrevive — os invasores sucessivos derrubam indiferentemente seus primos mais próximos e os autóctones mais estranhos.
Mais tarde, quando filósofos atenienses ou gramáticos de Roma refletiram, admiraram-se de que o cão e a água tivessem quase o mesmo nome em frígio e em grego, ou de que tantas palavras latinas soassem tão próximas das gregas de mesmo sentido — dali não concluíram nada além do empréstimo ou da constância da máquina humana.
O jogo continuou, desta vez em plena luz: os germanos submergiram o Império Romano e deram à Europa uma nova configuração, e frotas foram submeter a África e a Índia, os novos mundos do Oriente e do Ocidente, as ilhas dos mares distantes.
Colonos sem escrúpulos despovoaram às pressas e repovoaram parte das Américas e toda a Austrália.
Após sucessos efêmeros, os concorrentes árabes e turco-mongóis foram eliminados — Argel, Cairo e Bagdá caíram em vassalagem, e a Sibéria passou a se exprimir em russo.
Excetuando-se raros alógenos — finlandeses, húngaros, turcos otomanos — que souberam se fazer admitir e como que naturalizar sem perder sua língua, a Europa fala indo-europeu e, por seus emigrantes, faz falar indo-europeu a tudo o que conta em três outros continentes e na metade do quarto.
Foi apenas no início do século XIX que os gramáticos ocidentais descobriram o fato capital de que o sânscrito da Índia e as línguas do Irã, o grego, o latim, as línguas germânicas, célticas, eslavas e bálticas não são senão formas tomadas, no curso de evoluções divergentes, por um único e mesmo falar pré-histórico.
A noção de línguas indo-europeias nasceu desse descobrimento, e um século de admirável trabalho, ao qual todas as universidades da Europa colaboraram, permitiu precisá-la e matizá-la.
Hoje se tem uma ideia nítida do que era o indo-europeu comum no momento das grandes migrações que o fragmentaram.
As pesquisas mais recentes fazem mesmo entrever por que evolução anterior a língua comum atingiu esse estado final do qual as línguas modernas são modificações diversas.
A questão tem outros aspectos além do linguístico: um aspecto étnico, estudado há um século pelas diversas escolas de antropologia, e um aspecto cultural, ao qual se vinculam diretamente os estudos em questão.
II. A Religião dos Indo-Europeus
A unidade de língua não supõe necessariamente a unidade política, mas supõe em todo caso uma sensível unidade de civilização — como se pode pensar na Grécia de antes de Alexandre, que nunca formou um Estado, mas que, apesar das diferenças de dialetos e costumes, teve constantemente consciência e vontade de falar grego e viver grego.
É certo que os homens que se exprimiam na língua indo-europeia tinham em comum um mínimo de civilização material e moral.
É legítimo, em particular, falar de uma religião indo-europeia, entendendo-se que essa unidade não implicava uniformidade e que cada cantão — como mais tarde cada vale grego, cada cidade do Lácio, cada fiorde norueguês — colorava à sua maneira o bem comum.
Por volta de meados do século XIX, com belo entusiasmo, os estudiosos esforçaram-se por reconstituir comparativamente, ao mesmo tempo que a língua, a religião dos Indo-Europeus — e sobretudo o que se considerava então como a parte essencial de toda religião: a mitologia — mas a empresa foi prematura e fracassou.
Os filólogos e linguistas que se dedicaram a essa tarefa ainda não dispunham do novo conhecimento do homem, desse humanismo alargado e rejuvenescido que constituiu, lentamente a princípio e depois em ritmo vertiginoso, a exploração metódica dos diversos ramos da espécie humana.
A situação é melhor hoje: a etnografia e a antropologia permitiram observar, vivas, as formas que a religião reveste em sociedades de civilização comparável à dos Indo-Europeus; por outro lado, a psicologia e a sociologia iluminaram o mecanismo interno desses paganismos, suas condições de equilíbrio, as funções que asseguram e as evoluções que os aguardam.
Os estudos foram retomados há cerca de vinte anos, sobretudo na França e na Alemanha, mas também na Suécia, na Holanda e na Bélgica, evitando as duas ilusões iniciais.
Não se crê mais que os Indo-Europeus tenham sido primitivos — nem sua civilização nem sua língua permitem atingir um começo absoluto; ambas carregam ao contrário a marca, o peso e o fruto de um rico passado no qual a visão mal consegue remontar.
Não se crê mais que os mitos sejam engenhosos e vãos símbolos imaginados de improviso por cantores para exprimir sua admiração diante dos espetáculos da natureza, nem jogos de palavras mais ou menos conscientes de filólogos pré-históricos — hoje se dá aos mitos solares, aos mitos de tempestade, às epítetos personificadas e outros produtos das doenças da linguagem a justa parte que lhes cabe, que não é grande.
III. Mitos, Ritos, Religião, Sociedade
Reservando à filosofia a origem e a essência das religiões, e limitando-se à observação exterior, é possível enunciar as seguintes definições e princípios: um mito é uma narrativa que os usuários sentem em relação habitual — seja ela qual for — com uma observância positiva ou negativa, um comportamento regular ou uma concepção diretora da vida religiosa de uma sociedade.
Longe de serem invenções desinteressadas ou mesmo invenções livres da imaginação, os mitos não são separáveis do conjunto da vida social: explicam, ilustram e protegem contra a negligência ou a hostilidade liturgias, técnicas, instituições, classificações e hierarquias, especializações do trabalho comum.
É impossível estudar os mitos sem estudar as formas da atividade mágico-religiosa, político-religiosa, econômico-religiosa, etc., das sociedades consideradas.
Cada vez que uma narrativa aparecer em ligação constante com um ritual, deve-se examinar se essa ligação não é essencial — e o mais das vezes o é, revelando ao mesmo tempo o sentido principal do mito para os usuários.
O mito permanece, de modo diferente do que se acreditava há um século, o fenômeno religioso superior que dá aos outros significação e eficácia, e a mitologia comparada, nesse sentido, mantém sua primazia.
A mitologia comparada moderna só é possível com a condição de incorporar em todos os andares de sua estrutura todos os fenômenos em relação com os mitos — ou seja, praticamente toda a sociologia.
Se se trata de grupos humanos históricos, é sua fisiologia e sua anatomia inteiras que se expõem nos mitos, esquematizadas às vezes ou idealizadas, mas mais nítidas, mais apreensíveis, mais filosóficas do que quando consideradas apenas nos acidentes da história.
Se se trata de grupos humanos pré-históricos, a análise assim compreendida dos mitos reconstituídos por comparação fornece o único meio de conhecimento objetivo.
Na vida de uma sociedade, há poucos momentos rituais importantes que tenham apenas uma função e um único sentido — um gesto sagrado tende a ser tão poderoso e fecundo quanto possível, tende a ser total.
É legítimo falar de ritos purificatórios, mas não se deve esquecer que os usuários procuram ao mesmo tempo, por esses mesmos ritos, fazer prosperar seus campos e rebanhos, obter longa vida, prejudicar seus inimigos.
O mesmo ocorre com os mitos, com a circunstância suplementar de que os jogos naturais da imaginação e da associação de ideias os enriquecem ainda mais facilmente — por isso é raro que um mito tenha apenas um sentido.
É aqui que, frequentemente, é legítimo restituir uma parte acessória às antigas interpretações naturalistas: o indiano Indra não é a tempestade personificada — ele é a projeção divina da classe dos guerreiros —, mas seus combates celestes foram certamente assimilados aos fenômenos atmosféricos onde intervêm a nuvem, a tempestade e a chuva.
As mitologias da América e da África mostram constantemente, a nu, sem necessidade de interpretação, esses movimentos simultâneos, essas harmônicas da imaginação em planos diversos.
Segundo o gênio dos povos, os mitos — solidários dos ritos — orientam-se para o maravilhoso ou para o verossímil, supõem um mundo diferente do nosso ou se apresentam como histórias, como história antiga ou mesmo recente.
Numa modalidade, a narrativa faz intervir deuses, heróis fabulosos, monstros; na outra, simplesmente personagens tidos por históricos — heróis nacionais, inimigos de tipo humano — mas em ambos os casos atendem às mesmas necessidades e merecem o mesmo nome.
No domínio indo-europeu, Roma — abstraindo-se as influências gregas facilmente detectáveis — representa ao extremo esse tipo de mitologia de forma histórica.
Os Fastos de Ovídio — obra infinitamente preciosa, verdadeiro tratado de sociologia religiosa sem equivalente na Antiguidade clássica — ilustram esse caso: cada festa, cada gesto ritual é justificado por uma, duas ou três narrativas que se apresentam quase todas como história, mas são, no entanto, mitos, do mesmo título que os que se leem na Teogonia de Hesíodo ou nos poemas divinos da Edda.
Os corpus mitológicos — uma mitologia onde o conjunto dos mitos se organiza sem contradições, ao preço de retoques e compromissos — só aparecem tardiamente, em povos já dotados de filólogos ou nas religiões de dogmas imperativos.
Mesmo em meios mais atrasados, até na Austrália, é legítimo superpor a noção de mitologia à pluralidade dos mitos: por mais contraditórios que sejam, estes não deixam de ser solidários — seres sobrenaturais do mesmo grupo e tipo neles aparecem, os mesmos nomes próprios fazem a ligação de uma narrativa à outra, as mesmas instituições sociais e cósmicas orientam todos os relatos.
Se os usuários confiam na eficácia de um mito particular, é em grande parte porque sentem e sabem que ele não está isolado — uma coerência movente mas suficiente é mantida tanto mais facilmente quanto, em cada ocasião, é um único mito que tem importância e se recita em detalhe, enquanto a massa de todos os outros compõe em surdina uma orquestração útil mas necessariamente confusa.
Esse sentimento de coisas do mesmo gênero e aparentadas é suficiente para constituir, acima dos mitos, uma mitologia — um organismo do qual não se devem isolar os fragmentos senão com precaução.
IV. Ponto de Partida: Religiões dos Indo-Iranianos, dos Celtas e dos Itálicos
A unidade de língua supõe um mínimo comum de civilização, em particular de religião, e a matéria do estudo não é ilusória: pela confrontação dos equilíbrios religiosos atestados nas diversas sociedades que falam línguas indo-europeias, pode-se esperar reconstituir ao menos fragmentos da antiga religião comum.
Do mesmo modo que os linguistas, pela confrontação das gramáticas e dos vocabulários do sânscrito, do grego, do latim, etc., reconstituem boa parte do indo-europeu comum, o mesmo procedimento é aplicável ao domínio religioso.
Poderia ocorrer, contudo, que essa matéria fosse inacessível e o estudo impossível: evoluindo no seio das sociedades oriundas por fracionamento da sociedade pré-histórica, o antigo equilíbrio poderia ter mudado tanto que os traços do passado fossem imperceptíveis ou irreconhecíveis.
Uma língua sendo menos sujeita a revoluções, reformas e refundições radicais do que uma religião, poderia ocorrer que, continuando a falar duas formas ainda fraternais do indo-europeu, os indianos védicos e os latinos de Roma, por exemplo, tivessem inteiramente renovado seus sistemas de ritos e mitos, a ponto de não deixar prise à comparação.
De fato, o mínimo inicial de civilização comum alterou-se consideravelmente em toda parte quando as tribos indo-europeias, dispersando-se aos quatro pontos cardeais — do Atlântico ao Turquestão, da Escandinávia a Creta e ao Indo —, sobrepuseram-se ou misturaram-se a alógenos cuja civilização — evocam-se o mundo egeu, a Ásia Anterior, Mohenjo-Daro — as conquistou no mesmo tempo em que, conquistadoras, elas impunham o essencial de sua língua.
Em nenhum lugar as religiões historicamente atestadas resultam por simples e linear evolução da religião indo-europeia; em toda parte há equilíbrios novos, alguns constituídos em sua maior parte de materiais não indo-europeus.
Os fatos herdados da pré-história comum não são senão sobrevivências reduzidas ou deformadas segundo as necessidades da nova perspectiva.
Entre a unidade indo-europeia pré-histórica e as histórias separadas dos indianos, persas, citas, gregos, latinos, gauleses, irlandeses, etc., o exame dos fatos linguísticos permitiu estabelecer que houve, no curso da migração e às vezes até perto do ponto de chegada, unidades parciais intermediárias — como uma unidade indo-iraniana a leste extremo e uma unidade mais frouxa aproximando os futuros celtas e os futuros itálicos a oeste extremo.
O que se sabe da antiga Europa não mediterrânea e do sul da atual Rússia sugere que, entre a unidade indo-europeia e essas unidades parciais, os povos em migração não encontraram nenhuma grande civilização — nem portanto grandes sistemas religiosos como ocorreu depois mais ao sul — de modo que a religião indo-europeia provavelmente não foi completamente abalada durante esse período.
Como essas unidades parciais são mais recentes, relativamente próximas dos primeiros documentos separados, é provável que, apesar dos abalos posteriores, as sobrevivências observáveis do último estado comum sejam ainda abundantes e agrupadas, de modo que o antigo equilíbrio talvez se deixe entrever sob o novo.
É o que se verificou em particular para a unidade parcial indo-iraniana: a religião do Avesta não é a dos Vedas, mas as correspondências de vocabulário religioso — nomes de seres divinos, de homens, de objetos e atos sagrados, até fórmulas — são ali muito numerosas e marcantes.
Uma das melhores chances dos estudos comparativos é o fato, notado primeiro por Kretschmer e depois valorizado plenamente por Vendryes nos Mémoires de la Société de Linguistique de Paris, XX, 1918, pp. 265-285, de que muitas palavras relativas à religião aparecem ao mesmo tempo entre os itálicos, entre os celtas e no grupo indo-iraniano, e apenas aí.
Termos místicos como os que designam a fé na eficácia do ato sagrado, a pureza ritual e moral, a exatidão ritual, a oferta ao deus e o agrado do deus, a proteção divina, a prosperidade, a palavra que significa a recitação das fórmulas, nomes de homens encarregados de funções sagradas, vários nomes de deuses maiores ou secundários — só se encontram nas duas margens opostas do domínio recoberto pelas línguas indo-europeias.
Essa singular distribuição se explica, como indicou Vendryes, por uma concordância não linguística mas sociológica: enquanto nos outros povos da família os sacerdotes têm na sociedade apenas um papel menor, os brâmanes indianos, os magos iranianos, os druidas célticos e o colégio pontifical — flamines e pontífices — em Roma constituem poderosos corpos sacerdotais, depositários interessados das tradições.
Não é por acaso que a raiz weid-, significando saber, está ao mesmo tempo no nome dos Vedas e no dos dru-(v)id-.
Essa circunstância assegura que sobrevivências da mais antiga unidade existem e são diretamente conhecíveis — ela permite ao linguista assinalar ao historiador das religiões noções que, designadas aqui e ali pelas mesmas palavras antigas, têm chances de conter ainda em parte a mesma antiga matéria.
V. O Problema dos Quadros Sociais e Religiosos
Apoiada nesse ponto fixo, a nova mitologia comparada realizou nos últimos vinte anos suas primeiras prospecções, a princípio incertas e desajeitadas, depois retificadas, asseguradas e reunidas numa síntese já vasta onde as visões particulares se controlam reciprocamente e que não parece artificial a bons espíritos.
Os fatos mais aparentes — aqueles que concentraram rapidamente sobre si a pesquisa — são relativos à Soberania: o conjunto dos ritos e mitos concernentes à administração mágica e jurídica do mundo e da sociedade, os grandes deuses celestes e os reis seus representantes, assim como os ministros míticos e os sacerdotes ou magistrados terrestres que assistem os Soberanos em seu ofício.
Os diversos povos indo-europeus, ao menos aqueles em que sobreviveram grandes corpos sacerdotais, parecem ter guardado com fidelidade particular o que, na religião, relevava dessas funções presidenciais e diretoras — referência aos ensaios Ouranos-Varuna, 1934 (A. Maisonneuve); Flamen-Brahman, 1935 (Geuthner); Mitra-Varuna, essai sur deux représentations indo-européennes de la Souveraineté, 1940 (Leroux).
Uma religião é um sistema, um equilíbrio — não é feita de peças e fragmentos montados ao acaso, com lacunas, redundâncias e desproporções escandalosas; ela é uma explicação geral e coerente do universo, sustentando e animando a vida da sociedade e dos indivíduos.
Para não se enganar grosseiramente sobre a forma, a amplitude e a função própria de tal ou tal engrenagem de uma religião, é urgente situá-la com precisão em relação ao conjunto.
As monografias não podem ser constituídas com alguma segurança senão quando a ordem de conjunto foi reconhecida — ou, em fórmula mais moderada, é preciso conduzir paralelamente, corrigindo-se e melhorando-se mutuamente, o estudo do quadro e o dos detalhes, o estudo do organismo e o dos tecidos.
Sem esse procedimento, qualquer deus — sendo mais ou menos levado a se ocupar de todas as províncias da vida humana — corre o risco de ter-lhe atribuído essencialmente o que lhe pertence apenas acidentalmente, sendo centrado na margem de seu domínio ou mesmo além, enquanto sua destinação fundamental é ignorada.
A necessidade de situar exatamente o Soberano entre as engrenagens políticas e entre as representações religiosas dos Indo-Europeus fez-se sentir vivamente ao longo dos estudos sobre os deuses soberanos, e também pela leitura de excelentes livros recentemente publicados na Alemanha e na Suécia sobre a mesma questão — H. Güntert, Der arische Weltkönig und Heiland, Halle, 1923; H. Lommel, Die alten Arier, von Art und Adel ihrer Götter, Frankfurt a. M., 1935; G. Widengren, Hochgottglaube im alten Iran, Upsal e Leipzig, 1938.
A ausência dessa situação exata levou a ampliar indefinidamente o domínio próprio do Soberano — o que não é inteiramente ilegítimo, já que o deus soberano tem, em última análise, vista e entrada em toda parte —, mas isso falseia a justa perspectiva: a partir de certos limites e em certas zonas, ele só age em interferência ou colaboração com outros especialistas divinos mais imediatamente interessados, enquanto em sua zona central opera diretamente.
Ao mesmo tempo em que Varuna era tratado como deus soberano, pôde-se escrever alhures um extenso tratado sobre as atividades agrárias e econômicas do mesmo personagem — e não sem razão —, mas onde está o centro próprio de Varuna: na soberania ou na fecundidade?
Entre os germânicos, Odhinn parece patrocinar ao mesmo tempo os magos, a realeza, parte das atividades guerreiras, e vários autores insistiram mais em sua afinidade com a agricultura — novamente, onde está seu centro?
O caso de Marte é análogo: combatente, ocupa-se também dos campos e do gado, a ponto de que alguns historiadores da religião romana fazem do pastoreio e da agricultura sua função primária, enquanto outros, apoiando-se em fatos consideráveis, veem nele, em Marte Pater, o mais antigo grande deus itálico, do qual Júpiter não teria senão ulteriormente usurpado algumas atividades.
Essas incertezas e muitas outras análogas conduziram a tentar fixar, antes de qualquer nova investigação de detalhe, os quadros gerais e as grandes articulações da religião indo-europeia, pesquisa que equivale a definir, ao mesmo tempo e indiferentemente, como os Indo-Europeus concebiam a divisão e a harmonia de seu corpo social e como ajustavam as províncias de seus principais deuses.
Como entre os semicivilizados a concepção do mundo e a da sociedade, a hierarquia dos deuses e a dos homens são o mais das vezes paralelas, essa pesquisa é ao mesmo tempo estudo das estruturas sociais e do panteão.
Esse trabalho foi empreendido em 1937-1938 e recebeu dedicação ao longo do ano 1940-1941, com referência ao ensaio A pré-história dos flamines majores, publicado na Revue de l'Histoire des Religions, CXVII, 1938, pp. 188-200.
VI. Método Comparativo e Filologias Particulares
Tampouco se meditará sobre as dificuldades encontradas por parte dos linguistas ou dos filólogos — conserva-se por uns e outros apenas reconhecimento, pois é saudável que uma disciplina nova e um método em formação sofram a princípio resistências, assaltos e afronta.
Sendo quase todos de boa-fé, o acordo se faz, cada um retificando o que havia de excessivo ou ilusório em suas posições e tomando consciência mais clara de seus limites e de seu poder legítimo.
A filologia comparativa nascente tem apenas respeito pelas filologias separadas, que por seu lado renunciam mais depressa do que se ousaria esperar a lhe medir com demasiada severidade o lugar.
Há, porém, um ponto sobre o qual é preciso insistir, pois é aí que se formaram e ainda podem se formar os maiores mal-entendidos: muitos filólogos especialistas — indianistas, latinistas, etc. — julgam prudente e necessário reservar a comparação para um segundo estágio da pesquisa.
Eles pretendem tratar primeiro seus dossiês, apreciar os textos, interpretar os diversos testemunhos, compor uma imagem provável das formas mais antigas — mesmo pré-históricas — da religião e da sociedade que constitui a matéria de sua filologia, e isso em plena soberania, pelos únicos meios da crítica interna e externa.
Concebem assim o trabalho por andares superpostos e etapas nitidamente distintas: filologia pura na base, filologias separadas — para o que nos concerne, mitologias separadas —, e depois, em superestrutura, a comparação.
O comparatista reconhecerá igualmente suas próprias fraquezas: obrigado a se iniciar num grande número de especialidades, não está à vontade em nenhuma e está exposto a cometer erros e desajeitamentos que, por tradição corporativa, os filólogos gostam de celebrar alegremente.
Mesmo evitando esses escolhos grosseiros, permanece em todo caso menos bem armado do que seus colegas filólogos para explorar e conduzir às suas consequências plenas tal princípio de explicação do qual terá tido o primeiro mérito.
O ideal será estabelecer, como ocorreu na linguística, uma simbiose de todos os instantes entre especialistas e comparatistas; e se algum dia um único homem puder reunir as duas qualidades e ser inteiramente competente em todos os domínios para os quais a comparação o chama, a perfeição estará deste mundo.
Por ora, contentemo-nos com tolerância e assistência mútuas, o que já está bem próximo da associação — que o comparatista prospecte os temas: os filólogos, se quiserem tomar a sério seu esboço, farão dele melhor uso do que ele mesmo.
VII. Explicação do Livro
Dado o fato providente antes recordado, é novamente no confluente dos dados do extremo Leste e do extremo Oeste que se forma a primeira massa sólida sobre a qual se construirá: este livro é consagrado, em sua maior parte, a precisar e desenvolver a analogia que se observa entre a hierarquia tripla da sociedade bramânica — sacerdotes, guerreiros, criadores-agricultores — e a hierarquia tripla do mais augusto dos sacerdócios romanos — flamines de Júpiter, de Marte, de Quirino.
Enquanto os fatos indianos, assim como os fatos iranianos muito próximos, são bem conhecidos e imediatamente acessíveis, os fatos romanos — fósseis em sua maioria e mal compreendidos pelos próprios antigos — exigem longo tratamento.
Será resumido num único capítulo inicial o que é necessário saber das castas indianas, das classes iranianas e de seus prolongamentos religiosos e filosóficos, esforçando-se por fazer ressaltar o aspecto sistemático.
Depois, à luz desses dados certos, serão estudadas as sobrevivências romanas, verificando-se progressivamente que a analogia do triplo flaminato e da sociedade tripla indo-iraniana não é exterior, mas essencial.
Isso conduzirá a procurar se outros vestígios dessa organização em classes funcionais não subsistem — e em particular se as três tribos primitivas de Roma (Ramnes, Luceres, Tities), que os antigos já não sabiam mais interpretar, não eram justamente no princípio classes funcionais — verificação possível com todo rigor filológico — capítulo IV.
Os romanos explicavam a união e a colaboração dos Ramnes, dos Luceres e dos Tities por uma lenda — o famoso rapto das Sabinas e a guerra, seguida de acordo, entre romanos e sabinos — e, na perspectiva descoberta, essa lenda é evidentemente não história, mas um mito no sentido antes definido.
Há portanto razão para verificar se, em outras partes do domínio indo-europeu, a colaboração das classes funcionais não é justificada por mitos comparáveis — e de fato é assim: o mito germânico é exatamente superponível ao mito romano, e os mitos céltico e indiano são próximos — capítulo V.
Os dois últimos capítulos — VI e VII — recolhem os traços romanos de duas outras concepções ligadas às classes funcionais em diversas sociedades indo-europeias, mas que em Roma estão irremedialmente dissociadas delas: os irmãos ancestrais e os talismãs — não podendo esses capítulos pretender ser tão demonstrativos quanto os precedentes.
A conclusão, reunindo o conjunto dos resultados, enuncia sem tratá-las várias questões importantes.
Reflexões sobre dificuldades particulares (pp. 182 e seguintes) e indicações laterais — por exemplo pp. 115 e 194, notas de formulística irlandesa e romana — inserem-se no desenvolvimento; os leitores apressados em concluir podem passá-las sem inconveniente; os demais ganharão uma visão mais exata do assunto.
Os novos leitores talvez sintam alguma fadiga ou irritação ao seguir o raciocínio, parecendo-lhes que dois problemas diferentes — ou ao menos dois níveis diferentes do problema — são conduzidos de frente ou alternadamente, misturados ou cruzados.
Primeiro uma interpretação e sistematização dos documentos romanos concernentes à mais antiga organização da sociedade, depois uma reconstituição comparativa das formas sociais dos Indo-Europeus — e isso é inevitável, pois os dados romanos sobre as origens só podem ser interpretados por referência aos fatos indo-iranianos, célticos, germânicos, ou aos fatos indo-europeus que deles se podem deduzir pela comparação.
Compensatoriamente, esses mesmos dados romanos são necessários não apenas para completar, mas para levar um pouco mais longe a indução indo-europeia — cada uma das duas abordagens ajuda e condiciona a outra.
O dossiê indo-europeu fornece ao dossiê romano meios de análise comparativa, e o dossiê romano fornece ao dossiê indo-europeu elementos de síntese igualmente comparativa — e essas trocas de serviços não se tornam círculo vicioso, pois cada dossiê não restitui fraudulentamente ao outro os materiais que dele recebeu, mas os propõe elaborados, enriquecidos de prolongamentos e valências que são ao mesmo tempo tomadas para a verificação e pontos de partida de desenvolvimento.
Tal é sempre, aliás, a originalidade do método comparativo: ele não avança rumo à certeza por uma ascensão reta, empilhando Ossa sobre Pélio ou extraindo os teoremas uns dos outros em forma de escada deslizante, mas por um conjunto concertado de esforços oblíquos, multiplicando as bases e erigindo em feixe probabilidades que, tomadas isoladamente, não se sustentariam.
VIII. Mitologia Comparada e História Romana
A figura dada aos primórdios de Roma e o sentido atribuído às narrativas do primeiro e do segundo livros de Tito Lívio surpreendem por vezes os historiadores — mas eles próprios, com muita sabedoria, marcam os limites de sua disciplina ou mesmo formulam as questões complexas que, pela via comparativa, se busca abordar.
Carcopino e Homo, em muitas ocasiões, recordaram que as origens escapam ao método histórico estrito e que, do interior da única história romana, uma crítica segura das primeiras lendas dificilmente é concebível.
Piganiol, há vinte anos, mostrou que a pesquisa das origens da sociedade romana equivale a medir o aporte de dois elementos: os autóctones e os conquistadores, os mediterrâneos que ficaram no lugar e os indo-europeus vindos do Norte.
Esses dois elementos são, em si mesmos, inacessíveis, e se sua resultante é conhecida, ainda o é apenas modificada por uma longa evolução — de modo que o historiador está exposto a muitas ilusões quando tenta, com seus únicos métodos, repartir a pré-história entre um e outro.
A dificuldade vem de que tal serviço necessariamente se ultrapassa: do longínquo da pré-história indo-europeia reconstituída por comparação, são trazidos sistemas de conceitos — muito exatamente mitos — que recobrem de tão perto certas lendas relativas às origens romanas para que a coincidência seja fortuita.
Essas lendas são portanto elas também, no sentido antes definido, mitos — como eram, num livro anterior, as lendas sobre as vidas e as instituições de Rômulo e Numa, e as lendas sobre a guerra dos romanos contra Porsena, umas e outras ilustrando uma velha doutrina bipartida da ação soberana.
No presente livro, são as lendas sobre as primeiras relações dos romanos e dos sabinos, sobre Rômulo e Tácio, sobre o rapto das Sabinas e a fusão dos povos — todas lendas justificando a antiga tripartição funcional da sociedade romana.
Os historiadores reagem: é difícil para eles ver nessas tradições sobre os tempos régios apenas narrativas fictícias sustentando conceitos, costumes, cultos, traços de organização política ou religiosa mais ou menos bem conservados na Roma ulterior.
Em particular, as relações dos romanos e dos sabinos — essa aliança de Rômulo e Tácio onde Piganiol reconhece o evento capital da história antiga do Ocidente — poderão ser abandonadas como eventos, como fatos, e nelas ver apenas a forma tomada em Roma pelo que, entre os germanos, se apresenta como a guerra e depois a fusão dos deuses Ases e dos deuses Vanes — ou seja, uma narrativa tradicional, pré-romana, revestida apenas de roupagens romanas, justificando a coincidência e a colaboração, no seio de uma mesma sociedade, das classes superiores — sacerdotes e guerreiros — e da classe rural?
Não se pode ser juiz e parte ao mesmo tempo — mas analisando comparativamente os dados aqui reunidos, não se pode em consciência concluir de outro modo, não se vê o meio de associar a história à explicação mais generosamente do que o fazem as páginas 148 e seguintes.
É provável que em alguns anos, seja por correções recíprocas, seja pela arbitragem de terceiros, os historiadores de Roma e os comparatistas cheguem ao que parece por ora desejável mas pouco concebível: uma interpretação ao mesmo tempo mítica e histórica das lendas que, cortesmente, disputam entre si.
Bons espíritos, sabe-se, trabalham nisso — sensíveis às razões apresentadas, mas mais livres e mais bem armados para a utilização de todos os dados romanos, homens como Jean Bayet e Basanoff farão a partilha dos direitos e dos excessos.