SOCIOLOGIAS

DURAND, Gilbert. Champs de l’imaginaire. Grenoble: UGA Éditions, 1996.

• O pluralismo das sociologias é saudado com entusiasmo, pois é de um pluralismo “ao cubo” que se trata — mas a ciência exige que um pluralismo seja coerente e que as contradições se organizem em sistema, permanecendo sempre em seu objeto uma ciência do homem em sua singularidade.
  • A famosa afresco de Rafael, escolhido como emblema do colóquio, ordena o tumulto e as contradições da Escola de Atenas em torno da coerência central e contraditorial de Platão e Aristóteles
  • Montesquieu, Auguste Comte, Karl Marx, Max Weber, Vilfredo Pareto e Émile Durkheim são evocados como candidatos ao papel de Platão e Aristóteles das sociologias — sem que se consiga tornar coerente o foisonnement de estudos unidimensionais
  • René Descartes é citado: “Meu propósito não é aqui ensinar o método que cada um deve seguir… mas somente fazer ver de que maneira procurei conduzir o meu”
  • A sociologia permanece como uma “sociologia plana” — sem ponto de fuga em direção a uma perspectiva antropologicamente fundadora —, e o sociólogo se encontra como o investigador de polícia embaraçado por um crime perfeito onde o corpo do delito desapareceu
  • O objeto da sociologia é como o deus escolástico cuja circunferência está em toda parte mas cujo centro não está em nenhuma — e essa “utopia fundamental” conjunta ao “em toda parte” deveria alertar a metodologia
  • René Thom define o símbolo como a “conjunção de uma identidade localizável (o significante) que pode estar em cada ponto do tempo e do espaço” e de uma identidade “não separável” — Bernard d'Espagnat — inlocalizável: a definição do objeto mesmo da sociologia corresponderia ponto por ponto com a do símbolo

• A sociologia se encontra no mesmo ponto epistemológico em que estava a psicologia antes de 1902 — data de nascimento da primeira tópica freudiana —, ou seja, sem uma teoria do desnivelamento psíquico, da profundidade, perdida em uma psicologia multiplamente unidimensional onde se digladiavam “dados imediatos da consciência” e localizações cerebrais.
  • A primeira tópica de 1902 — refinada pela segunda tópica de 1921 — enuncia o estatuto simbólico de toda psique, conjuntando o hic et nunc do discurso consciente ao passado geneticamente submerso no inconsciente
  • Carl Gustav Jung é citado como aquele que deveria completar essa primeira tópica e lançar a ponte que permite ao sociólogo entrever uma saída à unidimensionalidade
  • O famoso sonho de 1909, durante a travessia do Atlântico em navio em companhia de Sigmund Freud, afastou os dois fundadores da psicanálise um do outro — assim como o platonismo se afastará do aristotelismo nos neoplatônicos; Jung toma consciência de que, por trás do inconsciente pessoal, nas últimas camadas da psique, há camadas ainda mais profundas que atingem os fundamentos imemórias do mito — o famoso in illo tempore de Mircea Eliade — e mesmo um absoluto “em lugar nenhum” no fundo do mistério do aparecimento pré-histórico dos hominídeos
  • Essa junção foi confirmada ao longo da vida de Jung pela colaboração com o filósofo helenista Carl Kerényi e pelos encontros com Mircea Eliade no Círculo de Eranos no Tessin

• Essa “mão estendida” pela tópica psicanalítica desde 1909-1912 não foi acolhida, e o atraso epistemológico da sociologia se perpetuou durante os cinquenta primeiros anos do século — enquanto a subversão epistemológica se acelerava com Stéphane Lupasco, Henri Atlan, Heinz von Foerster, Edgar Morin, Olivier Costa de Beauregard, Bernard d'Espagnat, Ferdinand Gonseth e René Thom.
  • O programa do Novo Espírito Científico de 1981 pode ser resumido como: pluralismo coerente → coerência contraditorial ou sistêmica → contraditoriedade faseada em atualização/potencialização → relativização dos conceitos clássicos de espaço, tempo e causalidade
  • Esse programa constitui uma tópica sistêmica onde dois ou mais elementos simétricos são fundados sobre um terceiro dissimétrico e desnivelado em relação aos outros — confirmando o esquema heurístico das duas tópicas freudianas e o conceito-chave jungiano de “profundidade”

• A noção de “profundidade” e a nostalgia de uma tópica não cessaram de assombrar a ciência do homem — e nomeadamente a sociologia — apesar do atraso epistemológico, pois o problema é antigo: antes de Descartes, na perspectiva aristotélica, obcecava a abordagem heurística através das noções de “substância” e de “acidente”.
  • A famosa noção marxiana de infraestrutura — subvertida e refinada pela Escola de Frankfurt — retoma esse problema
  • Pareto opõe aos “derivados” e às “derivações” móveis os fixos “resíduos” da coisa social
  • Émile Durkheim, em seu último livro, pressente — renegando assim o descarte comteano do “teológico” — a importância genérica do relato sagrado, da religião, como índice maior de uma sociedade: os deuses e os mitos exprimem a pregnância social de todo laço societário
  • Georges Gurvitch, nos anos 1950-1960, entrevê que abaixo dos “patamares” de superfície — morfologias, organizações, papéis, modelos sociais — há “ideias e valores” e “símbolos sociais” subjacentes; tem a intuição de um pluralismo cruzado: o das formas de sociabilidade e o dos “patamares em profundidade” que definem a superfície da socialidade como simples significante de uma significação simbólica profunda
  • Roger Bastide — em estudos aprofundados e célebres — pôs empiricamente em evidência a noção de profundidade simbólica: em conjuntos socioculturais maltratados por brutais aculturações — como a deportação dos escravos negros às Américas —, subsiste sempre um núcleo “coriáceo” situado nas profundidades das crenças religiosas e dos relatos míticos constitutivos da sociedade perdida
  • Paul Lazarsfeld e Raymond Boudon tentam, pela “análise multivariada”, evidenciar variáveis profundas por trás do jogo aparente e unidimensional das variáveis concomitantes

• A obra fundadora por excelência de uma “nova sociologia” a partir de uma reviravolta epistemológica radical é a de Georges Dumézil — cuja publicação se eschelona de 1948 a 1981 —, que mostrou magistralmente três postulados de uma tópica: toda intenção histórica de uma sociedade dada se resolve em mito; toda sociedade repousa sobre um socle mítico diversificado; todo mito é ele mesmo um “recital” de mitemas dilemáticos.
  • A exploração filológica minuciosa de Dumézil mostrou a relativização do relato histórico — o de Tito Lívio, nesse caso — em relação a um socle mitológico profundo acessível pelo método comparativo
  • Dumézil colocou em evidência um pluralismo triofuncional do próprio mito operante nas formas de sociabilidade constitutivas de uma sociedade dada
  • Lévi-Strauss repérou o caráter “dilemático” de cada mito — cada mito sendo ele mesmo heterogêneo pelo artifício diacrônico do sermo mythicus, que permite integrar no discurso situações contraditórias
  • O mito é, por sua forma diacrônica mesma — sermo mythicus —, necessariamente “sintético”, laço de coincidência de heterogeneidade senão de contradições
  • Se se confronta a obra de Dumézil com a obra não menos monumental de Mircea Eliade, possui-se um firme ponto de partida para tentar elaborar a tão cobiçada tópica da sociologia

• Numa emissão de France Culture de 28 de fevereiro de 1981, uma convergência surpreendente se produziu entre o autor das Estruturas antropológicas do imaginário e o historiador Fernand Braudel, que sem concertação prévia se reencontraram em torno da relativização mítica do “progresso” e da noção de profundidade histórica.
  • Gabriel Gosselin é evocado pelo livro Changer le progrès, cujo título paradoxal já coloca à beira de seu horizonte a relativização mítica de uma noção tida como dado científico pelos positivismos do século XIX
  • Braudel pleiteou uma vez mais pela “longa duração histórica” contra os instantâneos evenemenciais e sem raiz de muitos sociólogos; propôs diversificações e dialetizações do devir histórico onde o tempo “se folheava” em ritmos diversos com atrasos, avanços, estagnações e turbilhões
  • O grande historiador situou no fundo desse tempo pluralizado o paradoxo de uma “história imóvel” — um “história pesada” que constitui o socle sobre o qual se enraízam os movimentos orogênicos menos lentos e os sismos fulgurantes da história; “história imóvel” que perdura durante séculos, milênios, às vezes contemporânea de nossa mais fugaz modernidade
  • Referindo essa constatação à análise duméziliana, pode-se induzir que a quase-imobilidade de uma certa história — a “coriacidade” segundo o termo de Bastide — que constitui a identidade semântica de uma sociedade não é outra coisa senão esse socle mitológico, essa Heilgeschichte metalinguística e gerativa onde a faticidade do fato histórico se troca com a intencionalidade do sujeito sociocultural

• A epistemologia contemporânea apresenta teorias de acolhida para pesquisas sobre o invariante “profundo”: a teoria matemática dos logoi de René Thom — que identifica “estruturas de caráter algébrico-geométrico dotadas da propriedade de estabilidade estrutural”, “singulares”, “conflituais ou hierárquicas” — e a distinção de Noam Chomsky entre o fio fonético ou sintático do discurso e a ordem “profunda” do sentido.
  • Thom e Chomsky colocam na base dos diversos sistemas transformacionais invariantes heterogêneos a partir dos quais se “geram” as transformações — permitindo dar uma estrutura lógica e matemática à velha noção empírica de “resíduos” de Pareto

• Dois exemplos paradigmáticos ilustram a pertinência de uma sociologia das profundezas — dois trabalhos exaustivos elaborados ao longo de quinze anos de pesquisa laboriosa, cujos autores não sendo sociólogos escapam aos estereótipos fundadores da sociologia positivista.
  • A tese de Patrice Cambronne, Pesquisa sobre as estruturas do imaginário nas Confissões de santo Agostinho — dirigida por André Mandouze e defendida na Sorbonne em junho de 1979, com júri completado por Alain Michel, Paul Ricœur, J. Fontaine —, monumental e exaustiva em 1200 páginas em quatro tomos, revelou uma continuidade mitoanalítica entre o livro I e o livro XIII das Confissões: a famosa “conversão” não seria senão epifenomênica, confirmação pelo dualismo paulino do gnosticismo dualista de Manes; as metáforas obsedantes do bispo de Hipona animaram durante séculos a posteridade sócio-histórica do augustinismo — correntes ascéticas e heréticas dos séculos XIV e XV, Reforma, jansenismo, e, através deles, toda a mentalidade capitalista segundo Max Weber, e toda uma teologia contestatária cujos Schwärmer são o protótipo segundo Ernst Bloch
  • Os mitemas “heroicos” da Ascensão oposta à Queda — com a necessidade do adjuvante crístico — se combinam com os mitemas do exílio e da exterioridade opostos ao retorno e ao êxodo interior; “As Confissões são o primeiro tratado de Agostinho sobre a graça”
  • Com o poderoso corrente social do augustinismo — em oposição radical ao humanismo tipificado por Pelágio, como para o agostiniano Lutero será tipificado por Erasmo —, detecta-se uma contaminação fundamental do cristianismo ocidental pelo muito oriental mito dualista de Manes; Mircea Eliade é evocado pelo livro Zalmoxis, que identifica os gnosticismos dualistas no Leste eslavo e asiático
  • A tese de Gilbert Bosetti, O Mito da Infância na literatura narrativa italiana de 1918 a 1968 — dirigida por Michel David, defendida em Grenoble no início de 1981, em 7 tomos e 3000 páginas —, mostra de forma decisiva que esse mito — que nasce tardiamente na Itália por volta do fim da Grande Guerra e desaparece progressivamente em 1968 — não segue os recortes das ideologias e estratificações políticas violentamente antagonistas; encadrando e ultrapassando o ventennio fascista, o mito se afirma com a mesma perenidade tanto nos relatos de escritores fascistas quanto antifascistas
  • Em termos braudelianos: as ideologias e atitudes políticas são apenas os “dramatótipos” de superfície; o mito é do lado da história “lentamente ritmada” e talvez ancorado nos elementos constitutivos da “história imóvel” de um povo inteiro

• Com a noção experimentada de “profundidade” e de profundidade “mítica”, alguns elementos estão disponíveis para esboçar uma tópica: o mítico seria como o inconsciente onde se formulam e tentam se resolver em imagens as grandes questões às quais o consciente nunca pode dar respostas lógicas sem antinomias — “De onde viemos? Quem somos, para onde vamos? O que nos espera após a morte? O que nos identifica e funda nosso consenso social? De onde vêm o mundo e o homem?”
  • Trata-se apenas de uma “metáfora psicanalítica” — mas a psique coletiva não tendo razão para ser em natureza diferente da psique individual, essa metáfora é mais pertinente do que as metáforas vegetais progressistas calcadas no mito da árvore de Jessé judeo-cristão, ou as metáforas biológicas que com Oswald Spengler retomam o velho mito germano-escandinavo do Ragnarök, ou as metáforas da física do século XIX que captam ao proveito da “coisa” social os conceitos e imagens perimados pelo Novo Espírito Científico
  • Jung não utiliza o termo “tópica”, mas todo seu sistema, partido do famoso sonho revelador de 1909, admite e complica a primeira tópica freudiana e permite passar de uma tópica estritamente psicológica a uma abertura em abismo sobre as profundidades últimas e coletivas da psique
  • As grandes imagens que florescem do inconsciente não são, em Jung, mensagem sintomática de uma neurose: a produção de imagens mentais é sinal de normalidade, é necessária à individuação; a cultura e suas obras não são os pruridos mais ou menos vergonhosos de uma doença escondida
  • O que faz as vezes das camadas mais profundas do “isso” não pode ser, para o sociólogo como para Jung, senão o thesaurus da memória da espécie e de seus engajamentos em “imagens arquétipos” coletivas: o paysage e os monumentos culturais de uma sociedade, as atitudes corporais mecanizadas, as inflexões mentais de sua língua natural, e — como Dumézil mostrou para os indo-europeus — os sermones mythici que coincidem com a duração “quase imóvel” braudeliana e com o metalinguagem que o sociólogo repéra nos gestos, lapsos e atos maquinais da vida cotidiana
  • Michel Maffesoli é evocado: o “minúsculo” caro à sua sociologia remete frequentemente aos invariantes mais “coriáceos” de um grupo social

• Um exemplo paradigmático do mito regulador que emerge periodicamente para comemorar e restituir uma sociedade é o mito do “justo herói injustamente vencido pelo destino” na longa duração histórica da França, cujo protótipo é Vercingetórix — e que se repete de século em século: Roland em Roncesvals, os cátaros em Monségur, Jacques de Molay na praça de Grève, Joana d'Arc em Rouen, Henrique IV e o punhal de Ravaillac, Luís XVI no Templo, Napoleão em Santa Helena, Victor Hugo em Guernesey, Pétain na ilha de Ré, De Gaulle em Colombey.
  • Quanto à Tristan de Chrétien de Troyes ou ao Hércules gaulois do século XVI — importados de outras áreas culturais —, o essencial reside na “coriacidade” da redundância
  • As sociedades não são “mortais” — como pressentia Friedrich Nietzsche e como Braudel sublinha — pois há nelas um núcleo “coriáceo” que coincide com o corpus sagrado dos mitos; as heranças de palavras são heranças de imagens; a esse nível mais profundo das imobilidades da história, o inconsciente social reencontra o inconsciente específico, o que explica que os mitos se “traduzem” sempre sem trair demasiado — o que também explica os “universais” dos linguistas — Georges Mounin, Tullio de Mauro — e a “base gerativa” postulada por Noam Chomsky
  • Yves Durand e os trabalhos de Montgolfier e Riveill confirmam — a seguir dos trabalhos sobre as “estruturas” do imaginário — que as “dados imediatos” do “isso” social são em número limitado e perfeitamente circunscritível

• Na outra extremidade do topos social — na plena consciência coletiva dos enunciados, codificações, linguagens técnicas e conteúdos pedagógicos —, há o lote dos discursos oficiais, das racionalizações ideológicas e das utopias de escola, que pode ser metaforicamente assimilado ao “superego” freudiano, mas com cautela.
  • Erich Fromm e Karen Horney são mencionados como exemplos de análises notáveis onde essa cautela faltou
  • O “superego” metafórico coletivo compõe com mais facilidade com o inconsciente coletivo do que o indivíduo e suas pulsões com o superego social — pois o corpo social sendo indefinidamente extensível, a acuidade da diferença se modula segundo se trate de um microgrupo, de uma classe etária ou de um subconjunto profissional
  • Há ritmos de tempi diversos no devir de todo corpo social: observam-se diástoles e sístoles míticas; certos mitos saem da reserva inconsciente e emergem triunfalmente na consciência coletiva, outros permanecem em estado latente em espera de um relais de significação
  • A emergência do mito de Prometeu no fim do século XVIII e a demistificação na pedagogia positivista durante a primeira parte do século XIX deixam em espera no “isso” coletivo derivações mais discretas: o individualismo do mito de Fausto, ou substitutos como Orfeu, Dionísio, Hermes — que emergirão no fim do século pelo Parnaso, os simbolistas, os decadentes, as remitologizações wagnerianas e nietzscheanas
  • Michel Maffesoli é evocado pela noção de “capilarização insidiosa” — à diferença do afrontamento aberto do superego e do “isso” — e pela ideia de um “duplo jogo” constitutivo do social, uma duplicidade que a tópica psicanalítica demasiado estreitamente aplicada ao social frequentemente desconhece
  • Lévi-Strauss havia repérado uma cumplicidade contraditória semelhante entre o rito e o mito em um consenso social dado

• Para uma sociedade, o único problema é perseverar em seu ser — e não satisfazer uma libido imperialista —, e todos os meios são bons, especialmente os que apresentam o menor risco de rupturas possíveis; na relação inconsciente/consciente coletivo, “a astúcia” supera de muito o afrontamento brutal.
  • A história social é feita do eterno retorno e do eterno eclipse de mitos que lentamente emergem do inconsciente coletivo, compõem e rusam com os mitologemas em lugar nas instituições, e longamente, em uma longa duração, fagocitam mitema após mitema os magistérios racionalizados, seus códigos e instituições
  • O verdadeiro “contrato social” é o do amálgama das contradições, dos inflexionamentos das maiorias, das concessões sistêmicas no lento balé da história
  • A sociedade não tem um “isso” único e obsedante — é ela mesma um nexo de subconjuntos, um imenso polípero hierárquico onde a hierarquia é apenas o princípio generalizado do “querer estar juntos e perseverar nesse ser”

• O que pode corresponder socialmente ao “eu” toma por sua vez um relevo singular: em tensão entre as instituições e as ideologias flutuantes de um lado e a base primária das grandes interrogações míticas de outro — como a personalidade da cidade grega antiga resulta da tensão entre o aparecer apolíneo e o querer ser dionisíaco.
  • O culturalismo americano tentou circunscrever esse “eu” social na noção de “personalidade de base” — ao confluente de uma “primaridade” permanente e de efeitos secundários modificadores
  • Karl Mannheim é mencionado como aquele que acreditou em uma rígida dialética entre utopias do futuro e ideologias do passado — mas trata-se antes de uma tensão entre os aggiornamentos inevitáveis e as comemorações conservadoras necessárias à manutenção da identidade social
  • Michel Maffesoli define o “eu” social como a teatralidade — “o cimento que permite que o conjunto social seja um todo contraditório mas ordenado”
  • Jean Duvignaud, em seus estudos sobre o teatro, o define como o indicador social por excelência — o ato pelo qual a existência coletiva “se revela se desdobrando para se representar a si mesma”
  • Algirdas Julien Greimas e Étienne Souriau são evocados: os “actantes” podem ser reduzidos a um número restrito de núcleos “sêmicos” e “dramáticos”; Yves Durand constata a convergência entre Propp, Greimas, Souriau, Dumézil, que demonstra a existência de um número limitado de papéis estruturando a atividade mítica e linguística do homem

• A patologia social é o instante — felizmente agudo e nunca crônico — do nivelamento social e do monolitismo do poder; a saúde social é o livre jogo, horizontal e vertical na “tópica”, das pluralidades — assim como a saúde psíquica reside na alquimia da individuação, no rebis da conjonctio oppositorum.
  • A lição política da reflexão duméziliana sobre dez séculos de saúde romana é que a sociedade “em boa saúde” é aquela onde opera um pluralismo dos valores em todos os patamares
  • A sociedade bem portante é aquela que não exclui nenhum subgrupo, nenhuma minoria que a constitui; e aquela que nutre seu inconsciente do politeísmo dos mitos — nenhuma sociedade, mesmo as que se reclamam de uma religião monoteísta fundadora, pode escapar, sob pena de morte parcial, a uma politeização de seus valores e a um pluralismo das imagens-arquétipos
  • O mito de Vercingétorix, de Joana d'Arc ou de Napoleão são instâncias desse politeísmo mítico que sustenta a saúde de uma sociedade; enquanto Prometeu — reforçado pelo mito do titan heroico e vencido — entra na série
  • A abordagem “tópica” da socialidade introduz a uma tripla pluralidade incessantemente trocada, remodelada, viva: o politeísmo dos mitos, os papéis múltiplos dos atores do drama social, o foisonnement dos códigos e das regulamentações das instituições
  • Como na Escola de Atenas que preside o colóquio, a perspectiva se pluraliza: Platão mostra o céu, Aristóteles indica a terra, mas atrás de cada um, nos nichos profundos do edifício, velam Apolo — irmão das musas, segurando a lira — e Atena — a virgem guerreira, a razão armada da lança e do escudo onde grimace a cabeça de Górgona