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O I Ching se desdobra e se organiza independentemente de um texto, repousando inteiramente no jogo de dois tipos de traço (pleno ou partido), com a série das figuras sendo exaustiva.
O texto que se enxertou na combinatória e a ela permaneceu ligado parece reduzido ao papel de um simples comentário, estando assim votado ao empilhamento sem fim de comentários.
Sendo exterior, por princípio, ao núcleo do livro e à matriz que o gerou, é fatalmente delicado fixar até onde ele pertence ao livro e a partir de onde não faz mais parte.
O I Ching é contemporâneo dos primeiros clivagens, remetendo ao momento inicial onde o traçado natural, ao se quebrar e se opor a si mesmo, começa a valer como signo, projetando aquém de toda escrita e do tempo anterior aos códigos.
Como todo texto corresponde apenas a uma etapa posterior da formação do livro, servindo à sua explicitação, nada parece dever deter esse texto em sua necessidade de interpretar as figuras e comentar seu arranjo, estando condenado à proliferação.
O I Ching transborda do quadro que a tradição atribui ao livro, estando em estado limite do ponto de vista de suas fronteiras e de sua matéria, levantando a questão sobre se ainda é um livro e a que “leitura” ele pode se prestar.
Os comentadores chineses se interrogaram sobre a coerência do Clássico e sua unidade, destacando a continuidade que liga os diferentes estágios de sua elaboração, cuja coerência corresponde à lógica unitária de um processo.
Quatro etapas representam tradicionalmente a filiação da sabedoria da qual nasceu o livro: Fu Xi (série dos hexagramas), o rei Wen (início do texto propriamente dito com os “julgamentos”), o duque de Zhou (complementação no nível de cada traço) e Confúcio (comentários e tratados).
No estágio de Fu Xi, a lógica inerente ao sistema já está “completamente presente”, mas como os tempos da “longínqua antiguidade” são ainda muito “frustos”, não se teve o “lazer” de “pôr em luz” o princípio que justifica a combinatória, e nada ainda está escrito.
Com o rei Wen, fundador da dinastia Zhou, começa a explicitação: ele se funda sobre os esquemas traçados por Fu Xi para “pôr em luz” donde decorre a oposição do “sucesso e do insucesso, do fasto e do nefasto”, explorando o fundamento da realidade e desdobrando a dimensão moral do manual de adivinhação.
O duque de Zhou completa o trabalho de elucidação no nível de cada traço constitutivo das figuras, esclarecendo a “amora” de sua modificação e alcançando a análise mais “fina” da mudança.
Confúcio se “apega” aos julgamentos do rei Wen e do duque de Zhou para “deles pôr em valor a lógica”, resultando seus diversos comentários, e reconduz “a seu princípio unitário” toda a “diversidade” das figuras e interpretações.
Os quatro Sábios colaboraram sucessivamente no livro, mas todos “se regulavam” sobre “o mesmo princípio”: o que veio depois visava apenas “apreender” a “intenção daquele que o havia precedido”, não havendo “nem diminuição” nem “aumento” de um ao outro.
Se houvesse variação, o rei Wen e o duque de Zhou teriam “deixado de lado” os traçados hexagramáticos de Fu Xi para compor um outro livro para expor suas “vistas pessoais”, e do mesmo modo Confúcio teria deixado de lado as fórmulas do rei Wen e do duque de Zhou.
O livro já existia completamente no início, através da série das figuras, e o texto dos Sábios que posteriormente se lhes ajuntou apenas promoveu, de forma cada vez mais explícita, essa completude inicial.
Diferentemente da Bíblia, cuja unidade é assegurada pelo status de texto inspirado e pela divindade da Escritura que se estende a todo o texto sagrado, os chineses, desprovidos da comodidade de uma fé na transcendência, tiveram como recurso para estabelecer a coerência e a unidade do I Ching justificar estas a partir do modo como o livro se teria constituído, retrabalhando cuidadosamente sua gênese.
Wang Fuzhi insiste no fato de que a lógica do livro existe “completamente” desde o início (através da série dos hexagramas), que nenhum de seus autores ulteriores se desapegou da obra de seus antecessores (sentido de ji), e que cada parte acrescentada ao livro se encontra “ligada” e “anexada” às que a precederam (sentido de xi).
De Fu Xi até Confúcio, cada “autor” apenas se limitou a fazer o relé do outro, e cada nova etapa do livro correspondeu à “postura em luz” ou “postura em valor” do que esse livro implicava inicialmente.
A atribuição a “Confúcio” de todos os últimos comentários do corpus não serve apenas para assegurar ao livro uma consagração definitiva pela posição do Sábio, mas sobretudo para encerrar o lento trabalho de explicitação, pôr um termo à proliferação do comentário e selar o Livro em sua perfeição.
A garantia que os Chineses não encontrariam na transcendência, eles a encontram, em última análise, na sua própria tradição: os Sábios que colaboraram no I Ching se reúnem sobre uma mesma linha de crista que desenha para sempre o horizonte da humanidade e donde se esclarece até seu fundo, por um renovamento da luz, a “razão das coisas” (li chinês).
O desenvolvimento da civilização (andando de par com o desdobramento do livro) coincidiu por si mesmo com a ordem inerente ao real, sendo a História que, em última instância, ao se desenrolar como um processo contínuo e definitivo e se selar em sua antiguidade, assegura ao livro, para além de sua unidade, seu status de absoluto.
O I Ching pode ser comparado à Bíblia pois ambos os livros têm a vocação de esclarecer o mistério do real, possuem uma visada absoluta e um enjeito total, servindo para “revelar a Via” (dao) e aceder à dimensão de “espírito” insondável que anima a realidade.
Na ausência de um Deus que escolhe se fazer conhecer aos homens, a questão é como se opera a comunicação com o Invisível e de onde procede aqui a “revelação”.
A legitimidade do I Ching para significar o absoluto provém do fato de que ele coincide perfeitamente com o processo do real, de que ele “encaixa” inteiramente com ele.
O conteúdo do livro não é garantido por uma “verdade” interna, a crer ou a demonstrar, mas por sua capacidade de adequação total, sendo “à medida do Céu e da Terra”.
O I Ching se acorda universalmente com a Via do Céu e da Terra, o grande processo do mundo, esposando completamente a “lógica interna” deste.
Os dois primeiros hexagramas, representando a polaridade da qual tudo decorre, “comandam o conjunto da realidade”; as outras figuras e seus traços “vão até o fim” de todas as modificações possíveis.
O I Ching reproduz fielmente todo o “ser constitutivo da realidade” (ti) e desdobra exaustivamente o inteiro “funcionamento” (yong), através de rodeios e acessos diversos (qu).
O motivo da total adequação entre o livro e o mundo aparece sob as imagens do “molde” e do “enclausuramento”: o I Ching imita as transformações do Céu e da Terra como por um molde e as recobre completamente dentro de seu próprio perímetro.
Segundo o “Grande comentário”, o I Ching “abre a existência, acaba os afazeres, cobre as vias do mundo inteiro, isso e é tudo”: a alternância regulada do yin e yang está na origem de todos os existentes, e o livro possui utilidade prática para dirigir o curso das coisas até seu completo desdobramento.
O “e é tudo” marca uma fronteira contra a proliferação da glosa e das interpretações, reagindo contra o “excesso” na ordem do “fasto e do nefasto” e contra as “excrecências” do uso da combinatória.
O rei Wen, ao compor as primeiras fórmulas de “julgamento”, visou recentrar o livro no fundamento do real (o “Céu”) e na maneira como o homem se enraíza nele, retirando todas as excrecências.
A única maneira de estabelecer a demarcação entre o que corresponde ao ensino do livro (porque corresponde ao real) e o que o ultrapassa e falsifica é retornar à articulação de base instaurada pelos dois primeiros hexagramas (Céu e Terra, yin e yang).
Todas as interpretações que não se fundam ou limitam a essa polaridade são rejeitáveis, pois é a partir do jogo dessa polaridade que o I Ching pode dar conta da totalidade do real.
Os dois primeiros hexagramas constituem todo o “interior” do livro: basta que “estejam em lugar” para que “o livro seja estabelecido”, formando a “porta” por onde tudo passa.
O rei Wen conseguiu reduzir toda a “extrema complexidade” das coisas à interação de base do yin e yang e, porque a reduziu a esse princípio, a tornou inteligível.
A capacidade de ir do mais simples ao mais complexo, à qual se deve a “amplitude” e a “extensão” do livro, se manifesta na relação complementar do próximo e do longínquo.
O propósito do I Ching se estende ao longe para dar conta das “inumeráveis modificações” do real, e se estende ao próximo para que se possa “fazer a experiência” por “retorno sobre si” na “vida de todos os dias”.
As “denominações” utilizadas são restritas mas seu desenvolvimento analógico é grande; a portada se estende ao longe, o propósito é ordenado; as palavras, ao mesmo tempo que são desviadas, alcançam o centro; as coisas à vez são estaladas e são ocultadas.
A oposição do particular e do geral (nomes dos hexagramas e realidades ou situações) estabelece o princípio de uma compreensão analógica e dá conta da portada simbólica da expressão.
O texto procede de forma indireta e desviada para melhor alcançar o objetivo, esgotando todos os aspectos das coisas e reconduzindo-os ao “centro” do qual emanam, fazendo jogar eficazmente os contrários e alcançando um através do outro.
O I Ching opera constantemente entre os planos do “manifesto” (clareza das coisas que ele “estala”) e do “ocultado” (mistério da razão das coisas que ele quer desvelar).
Diferentemente da Bíblia, onde Deus oculta os mistérios sob o revestimento de textos mais fáceis, criptando a Verdade para excitar o desejo dos homens, no I Ching ocorre o movimento inverso.
O I Ching não transcreve nenhuma Mensagem nem está carregado de nenhum Querer; se a “razão das coisas” está “profundamente encerrada”, é ao dispositivo que o I Ching põe em atuação que cabe elucidá-la.
É desse dispositivo que se pode esperar a posta a dia do mistério da realidade, devendo ele ser considerado com tanto mais cuidado quanto é de seu único funcionamento que depende a revelação.
A manipulação do I Ching é regida pela alternativa entre “adequação” e “inadequação” (o’) que se manifesta em cada traço em relação ao momento de seu aparecimento e à posição que ocupa.
A adequação ocorre quando o traço de baixo está em estado de receber (ou “herdar”) o de cima, o de cima está em estado de se apoiar (ou “subir”) no de baixo (p’), os traços similares em proximidade se sustentam mutuamente (relação fu) e os traços opostos se respondem à distância (relação ying), resultando no caráter favorável da figura e da situação; o caso contrário é nefasto.
Todos os hexagramas (exceto os dois primeiros, puramente yang ou yin, que não evocam uma situação particular) são compostos de yin e yang; do “mistura” diferente destes fatores constitutivos “indo” e “vindo” através das seis posições resulta o caráter adequado ou inadequado de cada figura e de cada traço.
A busca no I Ching é por um relacionamento de adequação para estabelecer a conduta em harmonia com o curso do mundo, e não por uma verdade, o que cria um fosso radical entre as culturas em termos de motivação.
A tradição chinesa fundamentada no I Ching não se coloca em termos de verdade (noção não marcada como tal no livro), forçando a considerar modos diferentes de inteligibilidade (chinês, ocidental) sem que um deva necessariamente se enquadrar nos critérios do outro.
A preocupação com a “adequação” não se limita à esfera prática (empírica), mas elaborou-se em visão de mundo com dimensão global e especulativa.
A noção ocidental de verdade também repousa numa adequação relativamente estável (espírito/objeto, lógica, ciência), enquanto a adequação no I Ching é diante do que é constantemente cambiante (contingência) e se revela através de uma manipulação (tirada, e não apenas por contemplação).
A preocupação ocidental com a adequação da conduta ocorre como consequência (moral secundária), tirando proveito da verdade “fundada” noutro plano (metafísico).
O I Ching coloca em adequação com a marcha das coisas (grande processo do mundo), conectando à eficácia própria deste ao colocar em fase com seu desenrolar.
“Aquilo a que o Céu vem em ajuda” é “ao fato de se conformar” (Grande Comentário, A §12); é declarado “fasto” o que esposa a “lógica” inerente ao renovamento sem fim do real, e “nefasto” (q’) o que a ele “se opõe”.
O que é “fasto” (que vai no sentido do grande processo) identifica-se com o “bem”, e, como não se pode tirar a origem de nada além deste grande processo, o que é revelado “fasto” coincide também com a “natureza” (r’) humana.
O objetivo do I Ching é ajudar a “cultivar” a “natureza fondeira” que está em nós, respeitando seu ancoramento no real, donde decorre a aptidão para a moralidade.
As indicações práticas (como “arrependimento” ou “inquietação”) visam a fazer conscientizar da delicada linha de clivagem que separa continuamente o que vai no bom sentido (o Tao) e o que dele se afasta (noção de jie, s’), demarcação eminente sutil por ser apreendida em seu estádio inicial, permitindo reagir mais cedo e retornar à natureza.
O uso essencialmente moral do I Ching pode ser pervertido quando se recorre a ele com um objetivo interesseiro, para “espionar” o grande jogo do yin e yang visando a fins egoístas.
O I Ching distingue-se dos manuais ulteriores de adivinhação (Yilin, Huozhulin, etc.), que visam a dar conta da complexidade das situações sem se preocupar com sua “adaptação” ao conjunto nem com os “princípios normativos” que as regem (interesse da realidade inteira, ponto de vista do “Céu”).
O verdadeiro objetivo do I Ching não é buscar “fortuna” (perfuror a relação secreta do yin e yang para tirar proveito), mas ajudar a preencher a vocação: assumir a situação em que se está, por mais difícil que seja, fazendo-a concordar com a perspectiva de conjunto da realidade e sua exigência de regulação.
A responsabilidade do homem é estabelecida sobre estas bases: embora a “via do homem seja misturada, em seu fundamento, à realidade do mundo (Céu e terra)”, o uso que é feito do yin e yang repousa sobre o homem, “seja no bom ou no mau sentido”.
O que é nefasto provém sempre de um descumprimento do homem, assim como o que é fasto de um sucesso de sua parte (“perda” ou “obtenção”, u’).
O Sábio compôs o I Ching, e o homem de bem o consulta, para “bem utilizar o yin-yang” “a fim de levar a seu completo desenvolvimento os afazeres humanos e participar do grande processo do real”.
Não há no Céu uma determinação do fasto e do nefasto à qual o homem não tivesse acesso; se se acede à lógica inerente à realidade, acorda-se ao Céu.
Apoiando-se neste conformismo estoico, o pensador chinês está preocupado em corresponder da forma mais “fina” à razão das coisas, mas está livre, de antemão, de toda angústia, pois sabe que no fundo o “proveito” e a “equidade” se harmonizam e que não há felicidade ou infelicidade “que não se tenha procurado a si mesmo”. O objetivo do I Ching é ajudar a repisar, em toda ocasião, como se opera esta conciliação indesfalecível do real e do bem.