ROBINET, Isabelle de. Méditation taoïste. Paris: Dervy, 1979.
** I. O Livro, Criador Cósmico e a Aliança com os Deuses **
** 1. O Ching revela as leis do mundo **
A palavra ching designa primeiramente a “trama da tecelagem” e, em seguida, os “cânones” ou “escrituras”, termo inicialmente reservado aos clássicos confucianos e posteriormente aplicado às escrituras sagradas dos taoistas e budistas.
Para instituir os hexagramas do I Ching, Fu Hsi observou os “padrões” ou wen inscritos nos céus e as configurações formadas pela terra, sendo o termo para “configuração” o li — “veias de jade” e princípio normativo, estrutura profunda do mundo.
Os emblemas astrais suspensos no céu tornam-se montanhas quando depositados na terra — a geomancia corresponde à astrologia.
Ts'ang Chieh inventou a escrita ao examinar as pegadas de pássaros no chão — rastros terrestres de mensageiros celestes — e os demônios choraram à noite, pois a escrita declarava o poder dos homens sobre o demoníaco.
Os hexagramas, o Lo-shu e o Ho-t'u são todos Livros divinos que transcrevem uma representação holística do mundo a ser decifrada, cada um traduzido em signos organizados de modo a torná-lo inteligível.
O T'ai-p'ing ching, um dos textos taoistas mais antigos, anuncia: “O Céu e a Terra seguem leis imutáveis e jamais se desviam delas. Perto ou longe, todo ser é igualmente um emblema ou signo. Os sopros respondem uns aos outros por categorias e nenhum jamais falha. É o que se chama de Escritura Celeste, ou Livro Celestial.”
Sobre essa frase — “os seres respondem uns aos outros por categorias” — repousa todo o sistema chinês de hermenêutica e a leitura da “prosa do mundo”.
** 2. O Ching como fundamento do mundo **
À medida que o universo se formou, os ching assumiram estados progressivamente mais sólidos e menos tênues, conforme a inclinação descendente da Origem em direção ao mundo, descendo do Céu à terra.
Segundo a descrição da Senhora Tzu-wei, os ching foram formados de luz e sopro, constituindo a raiz ancestral das Escrituras sagradas — primeiro como “livros sobrevoantes no céu” e “selos de nuvens”, depois como “livros celestes” ou “livros de dragão” com caracteres de dez pés brilhando com oito raios de luz.
Descendo mais à dimensão material, os livros foram inscritos por divindades em caracteres de jade sobre tábuas de ouro, preservados em Palácios celestes ou montanhas sagradas guardados por meninos e donzelas de jade e por animais peçonhentos.
Esses três tipos de Livros sagrados correspondem aos três estados do mundo: o mundo dos princípios (Livros formados pelo Sopro Original), o mundo sutil (Livros escritos por divindades e guardados nos céus) e o mundo material (Livros escritos pela mão humana).
Os livros revelados a Yang Hsi são apenas o aspecto material de textos formados do sopro primordial anterior à origem do mundo — um “rastro” ou marca com duplo sentido, pois assim como um rastro não é o próprio objeto, os ching possuídos pelos humanos são apenas reflexo de um protótipo divino.
“É apoiando-se no Tao que os ching foram constituídos; é apoiando-se nos ching que o Tao se manifesta.” O Tao é substância e os ching são função.
“Se no Céu este Livro não existisse, os três luminares seriam obscuros e os cinco imperadores (dos pontos cardeais e do centro) se perderiam em suas funções… Se na Terra nenhum Livro existisse, os nove territórios seriam submersos e os cinco Picos Sagrados desmoronariam.”
Os “Livros Púrpura escritos em caracteres de cinábrio vermelho” prendem-se à árvore Ch'ien crescendo na lua, constituindo alimento para a imortalidade — e se um pássaro comer as folhas das árvores do bosque sagrado K'ung-ch'ing, textos escritos aparecem em seu corpo e quem obtiver suas penas poderá voar.
Os três Sopros primordiais são encarnados nos três Senhores, mestres das três grandes divisões do Tao-tsang, que estabeleceram os princípios cósmicos pelo ato mesmo de trazer à existência os Textos sagrados.
O Livro é o princípio do governo porque fornece o conhecimento dos fundamentos do mundo — ele tece a coerência do mundo, desvela a estrutura e é simultaneamente a origem do mundo, o rastro e guia, a marca e signo, a lei ou estrutura profunda e imutável, e a ordem imanente.
É o ato de transmitir o ching que formalmente estabelece e define um mestre — esse ato cria um vínculo entre mestre e discípulo semelhante ao que une pai e filho ou senhor e vassalo, realizado por meio de um ritual exato de prestação de juramento.
A transmissão imprópria de um ching é a mais grave das transgressões e pode resultar na perda definitiva de toda esperança de imortalidade, tanto para o transmissor quanto para seus ancestrais e descendentes.
** 3. O Ching como signo de poder que certifica e convoca a proteção divina **
O termo fu, que designa os amuletos ou talismãs do taoismo, significava originalmente um contrato e o documento testemunhal que unia duas partes — um painel de madeira ou metal dividido entre os dois grupos interessados, cujas metades precisavam ser unidas para estabelecer a fidelidade.
Fu está particularmente associado à palavra hsin, que significa “fé”, “crédito” e “sinceridade” — houve um tempo em que a fé de coração a coração bastava para selar um acordo, mas com a degeneração vieram as palavras faladas, os juramentos e finalmente os contratos atestados por objetos divididos ao meio.
Os fu também serviram como cartas de crédito, signos de identificação, insígnias de função e, sob Wang Mang, como bilhetes de passagem segura — senhas e passaportes são também chamados de hsin-fu ou fu-hsin.
Como os pálio protetores de uma cidade ou estado, um ching é propriedade de uma família — quem o possui tem a certeza de assistência divina, pois meninos e donzelas de jade são encarregados de proteger tanto o texto quanto seu legítimo proprietário.
A posse legítima de um ching pode salvaguardar o adepto contra as catástrofes apocalípticas de água e fogo que marcarão o fim do mundo, e certos textos conferem poderes especiais como a capacidade de ressuscitar os mortos.
A proteção dos meninos e donzelas de jade é igualmente uma vigilância — eles relatam ao céu as faltas cometidas pelo proprietário do ching, e se este divulgar imdevidamente o texto, os guardiões desaparecem proporcionalmente à frequência da transgressão.
O ching, assim como o pao, foi frequentemente inicialmente um diagrama ou uma imagem (t'u) — somente mais tarde essas figuras iniciais foram elaboradas para se tornarem um texto, evolução que corresponde à “queda” ou “descida” associada ao ensinamento do Tao.
O ching tem o valor de um contrato que vincula duas partes e existe em dois exemplares — receber um ching implica uma qualificação equivalente a uma consagração, pois um texto sagrado só pode ser transmitido a um discípulo qualificado cujo nome já esteja registrado no céu e cujos ossos sejam de “jade”.
O texto vincula as divindades revelantes ao proprietário e assegura-lhe direitos que serão respeitados pelas divindades — promete ao proprietário um posto ultraterreno que ele pode invocar já neste mundo, e esse posto de imortal é conferido quando, na morte, ele “unir o fu” diante dos poderes celestiais.
Parte da revelação trazida pelo texto consiste nos nomes das divindades — seus “nomes de joia” (pao-ming) — pois nomear, ming, é ao mesmo tempo ordenar, ming, e dar vida, ming.
As divindades que revelam seus nomes dão ao adepto poder sobre elas — o conhecimento dos nomes é por si mesmo a prova de um contrato e equivale a uma senha; meditar sobre esses nomes assegura proteção divina.
Daí surgiu um tipo de texto taoista chamado lu ou “registro”, que lista simplesmente as divindades controladas pelo proprietário do documento — “receber um lu” é, na tradição confuciana, sinônimo de “receber o mandato do céu” e, para os taoistas, sinônimo de iniciação.
O ching existe em duplicata — o adepto possui apenas o “rastro” do protótipo original que permanece nos céus, e as divindades recitam o ching em eco responsivo ao canto do adepto, realizando com essa dupla recitação o íntimo acordo entre o adepto e o céu.
O ritual de transmissão exige que mestre e discípulo jejuem frente a frente — os presentes do discípulo ao mestre são pareados, como peixes de ouro e dragões de jade, ou anéis de ouro e de jade cortados ao meio, representando yang e yin, complementos opostos como Céu e Terra.
Max Kaltenmark demonstrou que o tesouro pao é, na verdade, um casal xamânico meio divino e meio terrestre — a xamã é ela mesma um pao que, como metade terrestre e feminina do casal, deve realizar uma união hierogâmica com sua contraparte celeste.
As receitas ou fórmulas contidas no ching visam permitir ao adepto realizar em si mesmo a união de seus elementos yin e yang — almas hun e p'o, sopro e essência, sol e lua — fazendo as divindades descerem ao corpo do adepto para que este possa então ascender ao céu.
Os ching também se dirigem à unificação dos mundos interior e exterior do adepto — harmonizado com seu ambiente, o adepto em meditação atualiza constantemente um vasto sistema de correspondências entre seus órgãos internos e espíritos corporais, de um lado, e as forças cósmicas e divindades celestiais, de outro.
** II. Talismãs e Invocações: Convocando os Deuses **
Dois aspectos básicos distinguem os modos de utilização dos ching: um visual e outro auditivo, ambos fundados no princípio de que o conhecimento é ação — conhecer a forma e o nome, ou o som, de algo confere poder.
O filósofo Tung Chung-shu (século II a.E.C.) afirma num capítulo dedicado às leis de correspondência que permitem invocar e convocar os seres: “O ser santo e divino tem uma visão e uma audição aguçadas; ele olha para dentro e retorna a audição.”
As escrituras apenas transpõem a “configuração” da terra e os “planos” do céu em imagem — os textos sagrados desvelam a “verdadeira forma” do desígnio cósmico divino interior.
Representar não é simplesmente evocar, mas também criar — a representação dá controle sobre os seres reais, como quando Yü o Grande produziu os símbolos de todos os seres e desenhou um mapa completo das Nove Regiões nos caldeirões dinásticos, separando os demônios e permitindo ao povo distinguir entre o divino e o impuro.
Os magos conheciam a arte de “criar rios desenhando-os no chão e de fazer colinas empilhando terra”.
O adepto, com os olhos semicerrados, usa sua visão interior para evocar paisagens míticas e divindades — vê seus próprios órgãos internos ou as fronteiras mais remotas do mundo terrestre; o yin e o yang, os cinco agentes e as quatro ou oito direções assumem uma forma mística repleta de detalhes concretos e coloridos.
O T'ai-p'ing ching traça paralelos entre as estrelas, os livros celestiais, as montanhas e rios, o wen e o li da terra, e os sons e palavras trocados pelos seres humanos.
Ver faz algo aparecer e torna-o visível; nomear faz algo vir ao convocá-lo — a resposta ao caos, que significa “iluminar, refletir ou esclarecer”, é chao, que significa “mandar buscar ou chamar”.
Na escola Mao-shan, cada prática é composta de um exercício de visualização e da recitação de uma fórmula — essa fórmula é chamada chu, termo que originalmente se referia à pessoa que lia o panegírico aos espíritos no contexto de uma cerimônia religiosa, aquele que endereçava pedidos aos espíritos e transmitia suas respostas.
O T'ai-p'ing ching assegura que “cada som tem algo que perturba, algo que faz vir” — os chineses atribuem à música uma potência capaz de domar animais, ordenar o mundo, provocar secas ou alterar o curso das estações.
Para os chineses e especialmente para Confúcio, um princípio importante do bom governo e da ordem é a arte de dar às coisas seus “nomes corretos” — a arte de encontrar a concordância exata de pensamento, coisas e palavras, em que a “sinceridade” (hsin, fé contratual) é componente essencial.
A eficácia da recitação do ching repousa sobre esses princípios gerais — a recitação faz os espíritos corretamente nomeados virem para salvar os seres vivos e banir os demônios, convoca e repele, atrai e exclui, e cura.
A recitação do Tu-jen ching, invocando a divindade suprema, cura os surdos e cegos, ressuscita os mortos, devolve a fala aos mudos e o movimento aos paralisados, e rejuvenesce os velhos.
A simples recitação do Ta-tung chen ching, repetida sete vezes, equivale a uma ordem ao Diretor do Destino para remover o nome do recitante do registro dos mortos.
O aduto deve saudar e pedir desculpas às divindades por cada erro de recitação, retomando a recitação alguns versos antes do erro cometido.
A natureza concreta do que o ching divulga é menos óbvia do que seu significado simbólico — vários ching revelados incluídos no Tao-tsang se sobrepõem ou incluem os mesmos textos, alguns truncados, com títulos duplicados ou estratos literários de diferentes períodos.
Os grandes ching antigos parecem resultar da transcrição e codificação de certas receitas, fórmulas, métodos ou técnicas (chamados chüeh, fa ou tao) transmitidos oralmente desde a dinastia Han e depois reunidos nas unidades maiores dos ching.
Os fu são apresentados como contrapartes indispensáveis dos ching — “aqueles que possuem o ching sem o fu serão prejudicados pelos demônios celestiais; para aqueles que possuem o fu sem o ching, sua meditação não engendra nenhuma resposta e os verdadeiros espíritos não descerão; a Regra diz que não se pode praticá-los em isolamento… Ching e fu foram emitidos juntos do Sopro primordial.”
Os talismãs são desenhos que representam, em um design mais ou menos complicado, o nome oculto de uma divindade a ser invocada, ou retratam o padrão esotérico e os contornos da montanha sagrada ou do paraíso buscado pelo adepto.
Pierre de Bresche escreveu no Traité des Talismans do século XVII: “Um Talismã não é outra coisa senão o selo, figura, caráter ou imagem de um signo celeste, planeta ou constelação que é impresso, gravado ou cinzelado numa pedra ou metal simpático que corresponde à estrela. Isso é feito por um artesão cujo espírito está concentrado e focado no propósito da obra, e não distraído ou dissipado por outros pensamentos estranhos, no dia e hora do planeta, num local auspicioso e em tempo belo e sereno.”
No taoismo certos talismãs são usados na cabeça, outros atrás do cotovelo ou na cintura — alguns são colocados sobre a almofada em que o adepto se senta para recitar o ching; outros são divididos, com uma metade lançada na água e a outra no fogo.
A dupla natureza do talismã manifesta-se em seu uso — às vezes é preciso desenhar dois talismãs, sendo um para ser absorvido e o outro para ser usado; a escrita pode ser repetida em triplicata de modo que cada parte do talismã carregue o mesmo texto, frequentemente em escrita espelhada.
Certos talismãs possuem caráter marcial — o associado à Rainha Mãe do Oeste é considerado pelo Pao-p'u-tzu como uma espécie de passe militar; outro tipo deve ser dirigido contra o inimigo para afugentá-lo.
Os talismãs contidos nos ching da Grande Pureza são geralmente de eficácia mais puramente espiritual — facilitam o acesso ao paraíso, causam a vinda dos espíritos, contribuem para a destruição do mal, permitem escapar ao fim do mundo e removem os demônios.
As fórmulas de invocação, ou chu, podem ser recitadas mentalmente (hsin-chu ou “fórmulas mentais”), de modo “quase imperceptível” que só o adepto ouve (wei-chu), ou em voz alta guardando ainda o segredo para os iniciados (mi-chu ou “fórmulas secretas”).
Assim como certos ching são apenas a extensão de um talismã, outros ching são apenas a amplificação de um chu — como duas fórmulas famosas que reúnem, com poucos caracteres, os nomes secretos dos imperadores do sol e das damas da lua, ligadas a técnicas de visualização do sol e da lua.
A fórmula de invocação de uma senhora celestial que habita o sol é a origem do Ming-t'ang yüan-chen ching e contém um método de meditação que aparece em numerosos textos da Grande Pureza — essas fórmulas parecem muito antigas e provavelmente existiam antes da redação dos ching em que aparecem.
A forma elementar e primeira do chu pode ser considerada como referente aos diferentes “sopros” das vísceras internas — “sopros” com poderes curativos que são, na verdade, os sons próprios de cada órgão produzidos pelo ruído de expirar e inspirar de determinada maneira.
O chu também assume a forma de um desejo imperioso que adota a linguagem do desejo — o adepto pede aos deuses que “fixem” os espíritos em seu corpo, que deem paz às suas almas hun e p'o, que lhe concedam nova juventude e assegurem seu renascimento nos paraísos.
O adepto proclama: “Em meu corpo aparecem dez mil joias (jui), setenta e dois raios de luz (alusão às setenta e duas marcas extraordinárias no corpo de Lao-tzu), penugem e ossos sobrenaturais.”
As fórmulas, como os talismãs, coagem as divindades convocadas, descritas e nomeadas — demonstram o conhecimento do adepto, do qual ele se vale para que as divindades atendam seus desejos, e lembram à divindade sua obrigação de recompensar o serviço dos fiéis.
Nos rituais mais tardios, essas fórmulas são seguidas pela expressão imperativa: “Depressa! Depressa! Para que a ordem seja executada!” (chi-chi ju-lü ling) — referindo-se à ordem dirigida ao poder celestial ou infernal nomeado pelo adepto.
Os talismãs e fórmulas (fu e chu) em períodos posteriores tornaram-se eles próprios divindades — a fórmula T'ien-peng (antiga fórmula de exorcismo) e o mapa Ho-lo (destinado a dissipar os poderes infernais) foram divinizados como grandes marechais que comandavam milhares de soldados.
** III. Exercícios Auxiliares e Preparatórios **
Além do desenho ritualizado de talismãs e da recitação incantória de fórmulas, as práticas Mao-shan — essencialmente visuais e mentais em sua natureza — sempre incluíam uma dimensão fisicamente ativa, como exercícios respiratórios, ranger dos dentes e deglutição de saliva, massagens e posições das mãos.
Henri Maspero descreveu bem os exercícios respiratórios taoistas — os textos da Grande Pureza aludem a eles recomendando que o adepto “harmonize os sopros” antes ou no início da meditação ou que “feche o sopro” ao recitar um chu.
As massagens, geralmente faciais, ocorrem mais frequentemente ao final de um exercício quando o adepto “volta à sua cama” após uma viagem imaginária — parecem desempenhar o papel de um “rito de passagem” que ajuda o adepto a retomar o contato com a realidade cotidiana.
O Tz'u-i ching recomenda que se pressione a raiz do nariz sete vezes com o terceiro dedo da mão esquerda e nove vezes entre as sobrancelhas com o mesmo dedo da mão direita.
Antes de iniciar um exercício ou antes de recitar uma invocação, recomenda-se também “fechar os punhos” — prática chamada wu-ku, provavelmente com origem numa sentença do capítulo 55 do Tao-te ching: “(A criança) tem ossos moles, músculos flexíveis e um aperto firme.”
As mãos são uma das portas pelas quais a energia (do “sopro”) pode escapar — e é por isso que o adepto taoista, como um bebê cheio de energia nova e completa, fecha seus punhos para manter sua energia interior intacta.
“Aqueles que começam o cultivo do sopro não devem fechar os punhos com força porque seus canais de sopro ainda não estão desobstruídos. Devem aguardar cem dias ou seis meses até sentirem o sopro penetrando em toda parte e pérolas de suor aparecendo nas palmas. Só então podem fechar os punhos com força.”
A partir do período Sung, essa prática se desenvolveu de maneira complexa — as mãos desempenharam um importante papel ritual correspondendo em particular aos Cinco Agentes e às estrelas da Ursa Maior, e foi criada uma nova ciência taoista de posições das mãos e dos dedos inspirada nos mudra tântricos.
Antes e depois dos exercícios e antes de cada invocação, quase sempre se instrui o adepto a “ranger os dentes” — ranger os dentes à esquerda faz o “sino celestial” ressoar, enquanto ranger à direita faz soar a “pedra de música celestial”; o crepitar dos dentes superiores contra os inferiores faz o “tambor celestial” reverberar e serve para convocar os espíritos divinos.
Quando está pronto, o adepto entra numa câmara de meditação — nos textos da Grande Pureza, esse espaço parece ser um lugar simples e isolado (“uma câmara selada tão tranquila quanto as florestas ou montanhas”) onde não se ouve o ruído de homens ou animais.
O adepto entra sem pisar no limiar e, num ritual que já é um exercício de meditação, queima incenso para afastar as impurezas enquanto visualiza os quatro animais heráldicos (guardiões das direções) ou os meninos e donzelas de jade.
O Tzu-tu yen-kuang descreve: “Ao amanhecer, quando o sol começa a nascer, ele esfrega as mãos para aquecê-las e então, após esfregar os quatro cantos dos olhos três e sete vezes, range os dentes vinte e quatro vezes. Movendo a língua para cima e para baixo na boca enquanto a gira, faz o suco da planta mágica secretar e o engole nove vezes. Envolve todo seu corpo com uma manta e senta ou deita de modo que o meio (de seu corpo) esteja bem reto. O interior e o exterior devem ser pacíficos e quietos; e ele não deve ouvir nenhum ruído…”
O adepto solta seus cabelos e, dependendo de sua preferência, senta-se com as pernas cruzadas (com a perna esquerda sobre a direita) e com as mãos sobre as coxas, ou deita-se numa cama que deve ter três pés de altura para que influências inauspiciosas e espíritos que sobem da terra não possam alcançá-lo.
Um comentário explica que o cabelo solto simboliza “que a pessoa é autossuficiente e não deseja nada do exterior”.
O travesseiro tem dois centímetros e meio de altura; o adepto dobra os polegares e mantém as mãos fechadas; fecha os olhos (outros textos preferem mantê-los semicerrados) e estende os antebraços cinco polegadas do corpo; enxágua a boca enchendo-a de saliva que é engolida três vezes consecutivas; inspira lentamente pelo nariz; após cinco a seis respirações, expira seu sopro.
A orientação praticada nem sempre é a mesma — o adepto geralmente se vira para o leste ou, se conhecido, na direção para a qual a Ursa Maior aponta durante a meditação; às vezes aponta para o norte; em outros casos vira-se sucessivamente para as quatro direções conforme as fases e o conteúdo do exercício.
Os horários propícios para meditar são as horas do “sopro vivo” — da meia-noite ao meio-dia, quando o sol está em ascensão; é bom iniciar os exercícios “quando o sol está nascendo” ou “quando os dois sopros (do dia e da noite ou do yin e yang) ainda não se separaram” — a hora que corresponde ao tempo do Caos e da Unidade Original.
Os melhores dias para a meditação variam conforme o tipo de exercício — mais frequentemente são os pa-chieh ou as “oito articulações”, ou seja, o primeiro dia de cada estação e os equinócios e solstícios; o dia fixado pela estrela que presidiu o nascimento do adepto (chamado pen-ming) também é frequentemente indicado.
Além das ações preparatórias externas, há um tipo de prática preparatória completamente interna e mental — o adepto deve concentrar sua mente e eliminar todos os pensamentos externos, toda ansiedade e toda preocupação com os “assuntos humanos”.
O adepto deve “esquecer seu corpo”, “reduzir todo pensamento ao silêncio”, “concentrar-se na Verdade” ou no “Mistério” (hsüan), e ter um “coração reto”.
O Chen-kao menciona vários desses exercícios — por exemplo, cruzar as mãos sobre as sobrancelhas para ver o sol e sentir seu calor aquecer o coração, e a prática de ver um sopro branco do tamanho de um ovo diante dos olhos.
Também frequentemente invocados eram os meninos e donzelas de jade e ouro que, cercando o adepto e formando um recinto sagrado, afastam apotropaicamente os espíritos malignos e as preocupações profanas.
** IV. A Figura do Santo e a Hierarquia Espiritual **
A descrição do ideal taoista do santo apresentada pelo Huai-nan-tzu (capítulo 7) descreve um ser unificado com o Tao e em harmonia com as forças naturais, invulnerável e onipresente, sem desejo e supremamente indiferente, que paradoxalmente unifica em si todos os contrários.
“Sua vida é o próprio curso da natureza; sua morte, a transformação das coisas. Na quietude, enrola-se com o yin; em movimento, abre-se com o yang. Seus espíritos vitais estão imbuídos de uma paz sem fim, ele não se perde nas coisas e ainda assim o mundo espontaneamente se submete a ele… Pelo não-ser, o sábio responde às coisas e necessariamente penetra nas leis da existência; por seu vazio ele recebe a plenitude e necessariamente sonda suas regras.”
“Aquele que é chamado o Homem Verdadeiro (chen-jen) é naturalmente uno com o Tao; ele tem como se não tivesse; é pleno como se vazio; habita na unidade sem conhecer a dualidade, governa sua pessoa interior e ignora o exterior. Ele claramente conhece a Grande Simplicidade (t'ai-su); e sem demora, retorna ao bloco não talhado (p'u); incorpora a Raiz, abraça o divino, e brinca entre o céu e a terra.”
Essa passagem do Huai-nan-tzu é plena de expressões taoistas famosas já usadas por Lao-tzu ou Chuang-tzu — t'ai-su (“Grande Simplicidade”) e p'u (“bloco não talhado”) referindo-se simultaneamente ao Tao e à pureza do santo; “madeira seca” e “cinzas mortas” como imagens tradicionais do transe.
Quando o adepto alcança a salvação, usará uma veste de penas, montará na luz e cavalgará as estrelas, ou flutuará no espaço vazio — seus ossos brilharão como jade, seu rosto será resplandecente, sua cabeça será circundada por uma auréola e todo seu corpo irradiará uma luz sobrenatural tão incandescente quanto o sol e a lua.
Certos aspectos do adepto estão mais próximos do místico do que do mago — suas faltas são apagadas; todos os germes da morte nele desapareceram; após sua purificação no fogo dentro do Palácio do Sul, ele renascerá dentro de um embrião imortal; e depois que seu nome for inscrito nos céus, será chamado a assumir funções divinas e conversar com as divindades.
Como especialmente notado nos textos da Grande Pureza, o adepto resgatará seus pais e todos os seus ancestrais até a sétima geração; e, sobretudo, alcança a Unidade e a Totalidade: “os cem (espíritos) se fundem e se tornam Um.”
Os textos mais antigos — o Chuang-tzu do século IV a.E.C. e o Huai-nan-tzu do século II a.E.C. — não fazem distinção entre o hsien-jen (geralmente traduzido como “Imortais”), o chen-jen (os Homens Verdadeiros) e o sheng-jen (“Sábios” ou “Santos”); nos períodos posteriores, porém, esses termos referem-se a diferentes estágios no processo de desenvolvimento espiritual.
O Pao-p'u-tzu distingue três tipos gerais de imortais: os que praticaram a “libertação do cadáver” (shih-chieh); os que são “imortais terrestres” e vagam pelas montanhas sagradas; e, por fim, os “imortais celestes” que “sobem com seus corpos e ascendem ao vazio”.
Para T'ao Hung-ching, o grau espiritual mais baixo é o “governador subterrâneo” (ti-hsia chu) — primeiro estágio no processo de atingir a condição de “imortal” (hsien); esses governadores não precisam passar pelos infernos, privilégio adquirido graças a seus méritos morais, fidelidade ao Senhor, piedade filial, vidas reclusas e puras, e méritos acumulados pelos esforços de seus ancestrais.
O termo hsien pode ser escrito de duas formas — uma representa um homem e uma montanha; a outra sugere um homem que está dançando ou voando com mangas esvoaçantes — designando os dois importantes características do imortal taoista: o eremita da montanha e a pessoa elusiva que, aparecendo e desaparecendo, ascende ao céu.
Os “imortais terrestres” atravessam os céus terrestres, montanhas sagradas ou ilhas distantes; os “imortais celestes” sobem ao céu — a superioridade destes é a capacidade de “ascender ao vazio”, enquanto os primeiros não podem deixar a terra.
Quando o ensinamento taoista imitou os três veículos budistas ao dividir o Tao-tsang em três seções, os termos hsien-jen, chen-jen e sheng-jen foram igualmente vinculados a essas divisões — o Pequeno Veículo levaria à condição do hsien; o Veículo Médio, à condição do chen-jen; o Grande Veículo, ao estado do sheng-jen.
Os textos taoistas são dispostos conforme diferentes graus de dignidade distinguidos em relação a condições espirituais particulares — a maioria dos exercícios deve ser praticada por vários anos, e a eficácia dos exercícios é progressiva e proporcionalmente relacionada ao tempo devotado à sua prática.
** V. A Imaginação Criadora e o Mundo Intermediário **
O exemplo mais antigo e melhor do taoismo contemplativo e místico encontra-se no Chuang-tzu; no extremo oposto, os taoistas do movimento dos Turbantes Amarelos no século II d.E.C. usavam métodos de cura e terapêuticos, incantações, recitações, talismãs, água benta e confissões públicas.
As técnicas sexuais são antigas e já existiam durante o período Han; os técnicas respiratórias eram provavelmente igualmente antigas.
O Pao-p'u-tzu, concluído pouco antes de Yang Hsi e Hsü Mi começarem a registrar as revelações da Grande Pureza, está repleto de técnicas mágicas e receitas alquímicas baseadas no uso de plantas e minerais.
Os textos Mao-shan, embora mencionem tanto os métodos respiratórios quanto as virtudes da alquimia, dedicam a maior atenção aos exercícios de visualização mental — característica que distingue o movimento Mao-shan da tradição Ling-pao (provavelmente posterior), que atribuía maior importância ao ritual e à salmodia de recitação.
Os exercícios Mao-shan são realizados em solidão, sem que ninguém saiba — são práticas totalmente internas e individuais; essa característica essencial continuou a ser afirmada mesmo dentro dos grandes rituais que emergiram durante a dinastia Sung.
T'ao Hung-ching colocou a meditação visual do Ta-tung chen-ching (texto central entre as obras Mao-shan) acima da alquimia, das práticas sexuais e da ingestão de plantas.
O Tao-chiao i-shu do período Tang distingue quatro graus de prática taoista: as shu (receitas) de alquimia externa centradas na utilização de plantas e na fabricação de cinábrio; os “preceitos” (moralidade e ritual); a prática de “concentração” (ting); e, finalmente, o exercício de “sabedoria” (hui).
A “concentração” — que consiste em “contemplar os Três e manter o Um, e em meditar nos espíritos e pensar na Verdade (ou nos 'Verdadeiros', chen)” — refere-se a exercícios do tipo da Grande Pureza.
A “sabedoria”, envolvendo especulações sobre o ser e o não-ser, refere-se a desenvolvimentos posteriores no taoismo que provavelmente surgiram sob influência budista (embora inspirados em Lao-tzu e Chuang-tzu).
Focadas principalmente na visualização mental, as práticas do movimento Mao-shan situam-se a meio caminho entre as técnicas corporais e a contemplação intelectual — é um tipo de misticismo visionário que não se opõe, mas complementa, o misticismo contemplativo.
Um único monge como Ch'eng Hsüan-ying pôde escrever um comentário puramente metafísico sobre o Tao-te ching ao mesmo tempo em que comentava o Tu-jen ching em termos que constantemente se referem ao mundo imaginário da crença taoista.
Essas práticas visuais não são exclusivas da tradição taoista — são igualmente favorecidas em certas formas do islã e especialmente associadas às técnicas do Yoga e do Tantrismo; referências às obras de Henri
Corbin e Mircea
Eliade auxiliam a analisar alguns aspectos dessas técnicas.
Os autores ocidentais como Ruland e Sendivogius do século XVII fazem dessas técnicas o agente da contemplação alquímica — embora essa faculdade tenha sido amplamente perdida no mundo moderno, foi altamente desenvolvida na Índia, no mundo muçulmano e na Europa medieval e renascentista.
Corbin afirma que a função “psico-cósmica” da imaginação tem aspectos cosmológico e psicológico inseparáveis e complementares — é uma função ou faculdade que dá acesso a um mundo intermediário entre o reino do mistério insondável e oculto e o mundo das formas sensíveis e grosseiras.
Esse mundo de imagens permite ao místico apreender as formas sutis dos objetos visíveis em que se concentra — o adepto percebe órgãos corporais, montanhas terrestres ou estrelas na forma de eflúvios, eflorescências (hua), essências (ching), sopros (ch'i) ou nuvens luminosas, que são “imagens” (hsiang) — a forma “verdadeira” ou invisível cuja forma visível é apenas um signo ou um “rastro”.
O mundo absoluto do Tao — chamado Vazio pelos taoistas — só pode ser expresso por meio de uma dupla negação; como essa Verdade absoluta não pode ser diretamente apreendida, só pode ser abordada por meio de formas intermediárias reconhecidas como tais.
O mundo de imagens, fundamentalmente intermediário em sua natureza, eleva-se acima do mundo sensorial para tornar as essências acessíveis — constituindo um domínio psíquico de “corpos sutis” que não são nem espírito nem matéria.
Corbin afirma que o mundo intermediário pressupõe “uma doutrina do microcosmo — isto é, uma antropologia que encontra a estrutura da natureza humana homóloga à estrutura de todos os mundos cósmicos. Ao mesmo tempo, descobre o ponto de conexão, termo ou suporte da relação entre cada uma das partes homólogas.”
Para os chineses, esses “pontos de conexão” são os Cinco Agentes (wu-hsing): madeira, fogo, terra, metal e água — o termo hsing, tão frequentemente mal traduzido como “elemento”, significa na verdade “avançar” ou “seguir um caminho”; Marcel
Granet os chama de “rubricas” — pontos de referência relativos a pontos nodais de forças que emergem, por sua vez, durante o curso anual e diário do poder yang.
A revolução do tempo é compreendida como uma transferência de energia luminosa movendo-se do leste para o sul, depois para o oeste e para o norte, ou da primavera ao verão e depois ao outono e ao inverno — cada fase está associada à emergência de um Agente particular que estabelece uma “monarquia” e desenvolve todas as suas qualidades.
“Madeira” é verde em sua forma colorida e relaciona-se com o fígado; “fogo” relaciona-se com o sul, a cor vermelha e o coração; “terra” está relacionada ao centro, ao amarelo e ao baço; “metal” está associado ao oeste, ao branco e aos pulmões; “água” está conectada ao norte, ao preto e aos rins.
A liturgia taoista institui uma relação particular entre o adepto e um espaço-tempo qualitativo — faz do homem um espelho que reflete e revela o jogo cósmico de atrações que tece e mantém o mundo.
Esta divisão circular e horizontal das forças em cinco rubricas repete-se em vários níveis, planos ou estágios dispostos numa relação vertical e hierarquicamente sequencial — esquematicamente três: Céu, Terra e Homem, sendo cada nível subdivisível em outros estágios construídos segundo um plano estrutural similar representando os Cinco Agentes.
O universo simbólico no qual o adepto se move contrasta com o universo lógico do pensamento discursivo e linear que implica sucessão e causalidade — num mundo simbólico, tudo é simultâneo; um ser existe num mundo simbólico em vários níveis ao mesmo tempo.
As formas existentes se dispõem em camadas sobrepostas e transparentes que se refletem involutamente umas nas outras — as cinco vísceras são internamente o que os planetas são externamente; o que existe abaixo é apenas outra forma do que existe acima; o microcosmo humano e o macrocosmo se refletem e respondem entre si em diferentes níveis.
No interior da imensa copenetração do mundo simbólico, o corpo do adepto assume uma dimensão cósmica e divina — o seu próprio eu permanece dentro do teatro de imagens em movimento criado por sua meditação, sendo repetidamente reduzido e dilatado, tornado receptáculo das divindades e então levado por elas.
Os textos passam de um plano a outro — mas não se pode dizer que realmente mudam de nível, pois tudo se passa em diferentes planos ao mesmo tempo e é expresso usando diversas formas equivalentes de linguagem; o mesmo nome frequentemente designa simultaneamente um lugar celestial e um ponto sagrado dentro do corpo humano — por exemplo, o Tribunal Púrpura (tzu-t'ang) refere-se ao mesmo tempo ao mais alto palácio celestial, a uma Sala de K'un-lun (polo central da Terra) e a uma cavidade no cérebro.
Um único símbolo pode ser aplicado a diferentes níveis ou estágios no processo de espiritualização progressiva — dependendo de onde o adepto inicia sua meditação, os símbolos do sol e da lua, bem como o campo de cinábrio, podem estar situados nos rins ou entre os olhos.
Termos comuns como “vísceras” e “humores”, dependendo do adepto e do contexto, podem designar os órgãos corporais sensíveis, seu princípio espiritual ou ambos os aspectos ao mesmo tempo — vários significados são condensados num único termo, imagem ou signo.
Toda interpretação é válida apenas como uma indicação que nunca é exaustiva — o tradutor deve respeitar a ressonância complexa desses textos permitindo que os termos chineses retenham seus múltiplos significados.
Corbin escreve a respeito do islã que o “coração do gnóstico” isola-se das percepções físicas ordinárias e do sentimento do corpo profano — o gnóstico “projeta o que é refletido dentro de si mesmo (no qual ele é um espelho) e seu poder criativo de imaginação meditativa concentra-se num objeto que aparece como uma realidade externa, extra-mental”.
Corbin continua: “concentrando a energia espiritual de sua himma (definida como a 'intenção do coração') sobre a forma de algo tendo várias presenças (em diferentes níveis do ser), o místico alcança um tipo de controle perfeito que, enquanto sua concentração persiste, mantém ou preserva (termo que corresponde exatamente ao termo chinês para meditação, ts'un) esse objeto em uma ou outra de suas presenças.”
Paracelso faz da imaginação um “sol interno agindo em sua própria esfera” que “exerce uma atração magnética comparável à de um amante e é da mesma natureza que a fé”; Ruland a vê como “uma estrela no homem com um corpo celestial e supracelestial”; Jacob Boehme a considera o produto da pura imaginação de Deus — concepção similar à taoista da “Verdadeira Forma” dos seres gerada pela contemplação mística do Imperador-do-Alto.
Esta “verdadeira imaginação” não é, todavia, a “imaginação fantástica” — o ching, como guia e mentor, conduz a visão do adepto descrevendo previamente os lugares a serem visitados e as formas a serem vistas; o adepto não age por conta própria nem segue apenas suas fantasias, mas experimenta um mundo divino já concebido como real.
Os taoistas dizem que os adeptos suscitam o impulso (kan) que “move” as divindades, e estas, por sua vez, “respondem” (ying) — um taoista provoca, mas não se submete; é o que distingue um adepto do alguém como Yang Hsi que recebeu uma revelação.
Corbin observa corretamente a propósito de fenômenos similares em certas formas do islã que o visionário estabelece “uma linha de demarcação entre eventos reais vivenciados no estado visionário e eventos reais vivenciados na consciência desperta” — uma distinção que constitui o fundamento da interiorização em contraste com a historicização.
Um deus desce ao adepto e o eleva a um paraíso onde pode conversar ou mesmo se identificar com o deus — não é a divindade que se torna humana e adota um corpo, nem o adepto que se torna um deus; o adepto é, como
Corbin explica, o órgão e espelho da teofania.
O adepto taoista é o lócus de uma aparição ou, como proclamado numa invocação citada anteriormente, o “olho do Céu” — o que remete ao famoso hadith dos místicos muçulmanos onde Deus declara de seu servo: “Eu sou o olho através do qual ele vê.”
Corbin faz referência à diferença entre “pensamento encarnacionista” e “pensamento teofânico” — do ponto de vista teofânico, o mistério só teria sentido se o místico fosse “elevado” ao mundo intermediário onde imanência e transcendência se unem e onde o incorpóreo se torna corpóreo.