DE NICOLÁS, Antonio T. Avatāra: The Humanization of Philosophy Through the Bhagavad Gītā. Foreword by Daniel H. H. Ingalls. New York: Nicolas Hays, 1976. (Reedição: Lincoln, NE: iUniverse, 2003).
Estrutura: O Problema da Corporificação
Introdução
1. O conhecimento de que fala a Bhagavad Gita fundamenta radicalmente a cultura, sem ele o homem tropeça, se perde e se quebra, e não se confunde com nenhum dos saberes particulares dos diversos campos culturais, sendo antes o solo humano radical de onde emergem todas as direções do homem hindu, de modo que os movimentos de Krishna e Arjuna, ao cancelar objetos, sentidos, sensações e ontologias inteiras, exigem um novo modo de focalizar palavras, movimento, espaço-tempo e som, e impõem a necessidade não só de tornar-se esse conhecimento, conhecendo o contexto, mas também de descobrir a estrutura pela qual ele aparece como corporeidade, como carne.
2. Injetar corporeidade no conhecimento da Gita requer focalizar o texto como um todo, na medida em que ele desdobra, explícita e implicitamente, esse conhecimento radical na forma corpórea concreta de uma estrutura, pois só quando o conhecimento se faz carne por meio de uma estrutura ele pode orientar cada palavra, ação e movimento da Gita e garantir que essa orientação permaneça um projeto humano.
3. O percurso sistemático dessa tematização compreende a estrutura geral da Bhagavad Gita, a estrutura do mundo de Arjuna, a estrutura do mundo de Krishna, a estrutura do fundamento radical do homem e a estrutura do som como movimento corporal.
Sobre a Estrutura
1. O encontro com o texto da Bhagavad Gita ocorre dentro do tema mais amplo do Homem e da Circunstância e pressupõe a dependência mútua entre contexto e estrutura, sendo a estrutura a forma corpórea concreta pela qual aparece uma orientação radical sobre o conhecimento, razão pela qual se tornam necessárias algumas cautelas para que a estrutura própria da Gita não seja reduzida ou apagada por outras estruturas teóricas.
2. Para Ortega y Gasset, estrutura equivale a elementos mais ordem, de modo que não se pode falar de uma estrutura da realidade, mas sim de que a realidade é estritamente estrutura, formulação desenvolvida por Julián Marías e condensada na tese eu sou eu e minha circunstância, da qual decorre que a realidade é a minha vida, cada vida vivida, que a vida humana é a teoria ou interpretação de uma estrutura geral descoberta pela análise da própria vida, e que o homem é uma estrutura da vida humana, não sendo lícito atribuir-lhe qualquer estrutura, mas apenas aquela alcançada a partir de sua própria realidade radical, conhecida na medida em que é feita própria.
3. A estrutura deriva de uma realidade viva e corporificada, assim como seus conteúdos e condições, que são as condições sem as quais a vida não é possível e que devem encontrar-se em cada vida, tratando-se portanto de uma estrutura necessária e universal, em certo sentido a priori em relação a cada vida individual, mas descoberta analiticamente a partir da vida vivida e de modo algum construção apriorística, sendo ao mesmo tempo analítica e empírica, distinguível como tal, porém inseparável e irredutível.
4. A estrutura não é uma qualidade nem uma combinação de qualidades da vida humana, mas a própria vida humana empiricamente diante de mim, o fato empírico que constitui constantemente minha circunstância, o mundo concreto pelo qual faço minha vida, de modo que dizer que a vida é assim não enuncia um fato, mas aponta a configuração estrutural da vida humana, que em princípio poderia ser diferente ou que as pessoas às vezes decidem tornar diferente.
5. A estrutura aparece como o campo das variações humanas possíveis na história, no qual o homem histórico se faz presente no mundo por uma articulação particular, um gesto pelo qual adquire sua realidade circunstancial e individual ao torná-la presente, expressá-la e dar-lhe corpo, aprendendo que a forma adequada de desdobrar o drama da apropriação da estrutura analítica geral em sua vida é narrá-la, e assim nasce a biografia, com o risco de cancelar a estrutura radical sobre a qual repousa a vida humana biográfica.
6. Somente a circunstância humana entendida como mundo aberto de possibilidades corrige a redução da estrutura à biografia, pois a corporeidade de cada estrutura torna-se meu corpo à medida que aprendo a encarnar o mundo que me oferece vida, sem que o corpo se restrinja a estruturas definidas, podendo a vida biográfica narrar-se por diferentes corpos e diferentes estruturas sensoriais sem depender exclusivamente de uma única interpretação do corpo e da sensação, tanto mais que os sentidos mudam, como mostra a tecnologia ao alterar a sensibilidade e o horizonte do corpo humano, mudança que a linguagem biográfica ainda não aprendeu a narrar e que introduz alterações estruturais na totalidade da vida humana.
7. Do ponto de vista do homem circunstancial não há constantes históricas, mas mudança histórica, diversas determinações pelas quais ele faz seu corpo, sua vida, seu tempo, seu espaço, seu movimento e sua voz no mundo, sempre exigindo dele uma decisão responsável diante da constante oferta de vida.
8. A palavra da Gita deve ser focalizada não como palavra ligada a outras palavras, mas como gesto significativo, estrutura de uma dimensão de mundo que manifesta a estrutura de uma vida particular, de modo que o escrito na página ou entoado ao ouvido é a estrutura que torna presente, pela linha visível ou pela palavra cantada, o movimento de uma pessoa viva e de uma cultura viva.
9. Espaço, tempo e movimento não são qualidades nem características de corpo algum, mas estruturas encarnadas pelas quais os corpos aparecem, sendo a corporeidade sempre simultânea às estruturas que é capaz de encarnar, pois quem vê é também visível e o peso, a espessura, as texturas, as cores e os sons do mundo são sentidos não por uma mente separada que os sobrevoa, mas porque o corpo é feito da mesma carne do mundo, tornando presente um contexto com o qual partilha suas dimensões, unidade silenciosa e carnal que subjaz a todo pensamento reflexivo e cuja percepção, o silêncio sonoro da vida humana em movimento histórico, constitui a maravilha do ver oferecida pela Gita ao homem em crise.
10. Sendo a estrutura vetorial, com origem e meta esgotadas pelas dimensões do contexto que expressa, sua análise na Gita exige ter presente desde o início todo o contexto da obra e descobrir como funciona nela mesma, independentemente do funcionamento de Purusha, Prakriti e dos gunas em outros contextos, dando conta especialmente do movimento, do tempo-espaço e do som, e exige também a disciplina de ver apenas aquilo em que se é levado a focalizar, com exclusão de tudo o mais, vendo o mundo a partir de perspectivas e molduras particulares e o que nelas aparece enquanto encarna a moldura inteira, deixando simplesmente ver o corpo abrir seus próprios espaços carnais.
A Estrutura Geral da Bhagavad Gita
1. A experiência humana nunca é experiência em geral, mas sempre experiência de algo determinado por uma estrutura concreta, de modo que nenhuma experiência é possível sem recuperar as estruturas que a determinam junto com suas condições de possibilidade, e, sendo as estruturas dependentes do contexto, sua trajetória vetorial não pode ser isolada do contexto que regula seus movimentos, pois o conhecimento não se reduz à estrutura, mas as estruturas são determinadas por ele e o revelam.
2. No caso da Gita essas cautelas são ainda mais significativas por se tratar de intencionalidades estranhas aos sistemas filosóficos ocidentais, tornando necessário fixar discursivamente essas estruturas antes de pô-las em movimento, para que os movimentos posteriores coincidam com sua rotação cultural.
Som e Movimento
1. O som e o movimento como condição de possibilidade das estruturas da Gita foram em grande parte negligenciados, o que gerou interpretações natimortas e rançosas que só permitem ao leitor uma afirmação ou negação intelectual acompanhada de vago sentimento estético diante de uma síntese discursiva, exigência do método e não mediação histórica, que o impede de envolver-se no mundo da Gita, quando a tarefa da filosofia deveria ser criar condições para que o leitor se envolvesse plenamente com homem e circunstância enquanto se encontram e se dão mutuamente os corpos de sua vida.
2. Para além da crise de Arjuna, subjacente aos movimentos de Krishna e Arjuna na cultura, há todo um mundo de som e movimento que os torna possíveis, o silêncio sonoro, nas palavras de São João da Cruz, no qual o mundo da Gita está submerso e que deve ser recuperado para devolver à Gita seu próprio sentido.
3. O primeiro capítulo da Gita oferece as pistas mais importantes do cenário sonoro do canto-poema, pois o autor permanece desconhecido, talvez Vyasa, o compilador, evitando identificar-se com a obra, e toda a história é narrada pelo cocheiro Samjaya a seu rei cego Dhritarashtra, enquanto ambos se preparam para assistir de longe à batalha, e é em meio aos rugidos dos homens, ao estrondo de conchas, tambores, címbalos e trompas, ao retinir de armaduras, armas e carros e à exaltação nervosa de animais e homens que Samjaya, e por meio dele toda a tradição, consegue ouvir o diálogo sussurrado no centro distante do campo de batalha entre Arjuna e seu cocheiro Krishna, estendendo-se o corpo da Gita até onde sua voz é ouvida, como no Rig Veda, cujos hinos são cantados para que as gerações futuras vejam as origens.
4. Ao final da Gita, em XVIII.74, Samjaya repete essa mesma pista ao lembrar que essa é a história que ouviu, um diálogo maravilhoso que arrepia os cabelos e que ele recorda sem cessar.
5. A literatura indiana divide-se em smriti, o lembrado ou comentado, e shruti, literalmente o que foi ouvido, e a Gita, por meio da crise de Arjuna, reúne o mundo inteiro dos yugas em movimento e as duas tradições em reconciliação, como na declaração final de Arjuna de que sua ilusão foi destruída e a lembrança recuperada pela graça do Inabalável, sendo a Gita a voz que traz e mantém juntos os dois mundos de Arjuna e Krishna.
6. Esse modelo sonoro deve permanecer presente, pois só por ele o movimento aparece como movimento vivo e encarnado, e não como mero movimento desencarnado do pensamento discursivo, sendo necessário compreender a função do som e do movimento como condições de possibilidade das diferentes estruturas da Gita.
7. Reduzir o movimento na Gita ao movimento do pensamento entre duas coordenadas fixas de espaço e tempo seria problemático, pois tudo o que se encontra no percurso filosófico deve receber a liberdade histórica de sua própria constituição, longe de desígnios conceituais imperialistas, e na Gita o movimento é sempre encarnado e carnal, sendo espaço e tempo montados sobre ele, dele e não nele, de modo que todo movimento afeta a carne de quem o realiza e torna possíveis dois modos de ver, o emancipado, que vê de relance o movimento, e o ignorante, que vê apenas o móvel e cancela movimento e fundo, sendo preciso treinar-se para focalizar o movimento em movimento, pois quando o dançarino se torna a dança, vê-lo já é um passo rumo à emancipação.
8. Dois exemplos servem de pista para orientar o desenvolvimento dessas indicações.
9. A crise encarnada de Arjuna mostra que o movimento do pensamento não se circunscreve à cabeça, mas domina todos os sentimentos corporais, pois ao ver seus parentes prontos para lutar seus membros enfraquecem, a boca seca, o corpo treme, os cabelos se arrepiam, o arco Gandiva escorrega da mão, a pele arde, mal consegue ficar de pé e a mente vacila.
10. No capítulo XI, quando Arjuna enfrenta o fundamento radical do homem, o tempo humano, é novamente o corpo inteiro com suas sensações e interpretações que se transforma, cheio de assombro e com os cabelos arrepiados diante da forma maravilhosa e terrível, tremendo com os três mundos, sem firmeza, paz, direção ou refúgio, pedindo perdão em voz vacilante, deleitado e aterrorizado, até ser restaurado à condição normal ao rever a forma humana e gentil de Krishna.
11. Focalizar a própria ação, e não enunciados sobre a ação, sobretudo a ação radical pela qual o homem se orienta na vida em momento de crise, implica reconhecer que essa reorientação traz consigo movimentos que mudam não só mentes e perspectivas, mas radicalmente sensações e sentimentos corporais, e é marca da sabedoria da Gita mostrar a mudança das condições corporais pela mudança de perspectivas mediando todo o processo por um homem em crise, já que sentimentos e sensações nunca são tão problemáticos e dependentes de teoria como quando alguém deixa de sentir para fazer o inventário do que sente, convertendo o viver em imagem.
12. Relacionada a isso está a relação entre tempo e memória ou lembrança na Gita, a ser desenvolvida mais plenamente.
13. Há dois momentos na Gita em que todo o movimento da vida para: quando Arjuna decide reduzir toda a vida a seus pensamentos sobre a vida, parando a roda por falta de memória e de contato com o fundamento, e quando Krishna, no capítulo XI, mergulha Arjuna no fundamento devorador do tempo humano, o tempo como presença concentrada, parando todo movimento sob a presença do presente, único tempo da Gita e fundamento humano absoluto, sendo o resto, o movimento, memória, interpretação, perspectivas, passado e futuro.
14. Antes de tornar esses movimentos encarnados em Arjuna e Krishna, convém apresentar as estruturas gerais da Gita com propósito apenas descritivo, para compreender o que se segue e o que de fato ocorre no texto, sem absolutizá-las independentemente dos corpos e das ações que lhes dão vida.
Purusha, Prakriti, os Gunas e Suas Modificações
1. Compreender o funcionamento da estrutura da Gita exige reconhecer que, embora alguns de seus termos apareçam em outros sistemas filosóficos, não há prova de que se refiram a eles, como no caso de samkhya, que não remete necessariamente à filosofia Samkhya, sendo porém a paridade ontológica de prakriti e purusha a base da estrutura filosófica da Gita.
2. A preocupação primordial na descoberta da estrutura da Gita é descobrir como ela funciona na própria Gita.
3. As características funcionais dessa estrutura devem ser descobertas enquanto funcionam, isto é, enquanto encarnadas não só no texto, mas sobretudo em Arjuna e Krishna.
4. Purusha, Prakriti, os gunas e suas modificações formam a estrutura geral da Gita, mas podem gerar confusão pelos muitos sentidos em que esses termos são usados, como prakriti, para prakriti e apara prakriti, ou purusha, akshara purusha, kshara purusha e purushottama.
5. Com exceção de purushottama, o fundamento radical absoluto, a visão encarnada aperspectiva transcendente-imanente, imóvel, indivisível, indestrutível e permanente, tudo o que aparece na Gita, manifesto ou imanifesto, na superfície ou nas profundezas, em movimento ou em crise, é resultado combinado de purusha, poder energizante da visão, e prakriti, condição dos sentimentos-sensações corporais e de sua interpretação.
6. A presença simultânea de prakriti e purusha em toda ação pode ser dirigida de níveis inferiores de organização ou encarnação para níveis mais abrangentes e elevados, compondo um sistema plenamente dinâmico capaz de ser energizado intencionalmente rumo a sistemas corporais mais complexos e livres, que são os gunas de prakriti: sattva, clareza ou luz, rajas, energia ou atividade, e tamas, inércia ou embotamento.
7. Essa direção intencional realiza-se dessensibilizando os sistemas corporais de suas apropriações e sentimentos produzidos pela interpretação sensório-mental dos sentidos, o manas somado ao ahamkara, e redirecionando essa energia pelos mesmos sistemas corporais com a interpretação da buddhi, vontade-intelecto intencional, em busca de seu fundamento comum inabalável, purushottama, o fundamento humano original ou radical.
8. A trajetória progressiva aparece na Gita quando Krishna, apoderando-se de sua própria prakriti inferior, emite repetidamente a multidão de seres desamparados, sendo essa prakriti inferior composta de terra, água, fogo, ar, éter, manas, buddhi e ahamkara, enquanto o capítulo XIII.5-6 oferece um sistema mais complexo ao descrever o campo e o conhecedor do campo, enumerando os elementos grosseiros, o sentido do eu, o entendimento, o imanifesto, os dez sentidos e o manas, os cinco reinos sensoriais, desejo, aversão, prazer, dor, os agregados corporais, o conhecimento e a vontade como o campo com suas modificações.
9. Tudo o que existe é conjunção ou fecundação do campo e do conhecedor do campo, prakriti e purusha, sendo prakriti o que aparece, a superfície, cuja condição de manifestação é ser energizada por purusha, e sua simultaneidade e paridade ontológicas tornam possível tudo o que se move, enquanto os gunas, funções de prakriti das quais nenhum ser na terra ou no céu está livre, agem apenas sobre si mesmos, compondo um sistema vivo, mutável e perecível de sentimentos-sensações que necessita da ativação e presença de purusha para seu reconhecimento, e embora ambos sejam sem princípio, a ativação e manifestação são produto exclusivo de prakriti, fonte de todos os efeitos da ação, tendo prakriti o sentido primário de condição dos seres manifestos e o secundário de princípio que produz os gunas, chamados kshetra, enquanto a energia fecundante que ilumina todo o kshetra se chama kshetra-jna ou kshetrin.
10. Conforme XIII.20, prakriti, e não purusha, é causa das gerações de causas e agentes, por ser simultaneamente causa e efeito, razão pela qual purusha, estando em prakriti, desfruta de seus gunas e ainda assim está livre deles.
11. A simultaneidade de purusha e prakriti e a dependência pela qual sua união forma sistemas corporais mais complexos produzem diferentes níveis de organização com diferentes sentimentos-sensações, como o que parece ter as qualidades de todos os sentidos e está livre deles, sustenta tudo sem apego, desfruta dos gunas livre dos gunas, está fora e dentro dos seres, móvel e imóvel, sutil demais para ser discernido, distante e próximo, indiviso e como que dividido entre os seres, destruidor e produtor.
12. Em função desses sistemas corporais mais complexos, purusha é usado em quatro sentidos, purushottama, purusha como perspectiva, kshara, mutável, e akshara, imutável, sendo purushottama o purusha plenamente encarnado, imanente e transcendente, fundamento e presente absoluto, de modo que a função desses termos deve ser descoberta nos contextos concretos em que aparecem.
13. Como a atividade de purusha é sempre apropriada por prakriti, purusha nunca se esgota nem se circunscreve ao campo de prakriti, aparecendo com o campo sem reduzir-se a ele, e por isso o espírito supremo no corpo é chamado também testemunha, consentidor, sustentador, desfrutador, grande senhor e Si supremo.
14. Graças à abertura de cada campo particular para seu próprio fundamento, o purusha, torna-se possível um movimento dinâmico rumo à encarnação completa e manifestações parciais dessa encarnação cercam constantemente o homem por toda parte, de modo que, na linguagem do Homem e da Circunstância, o homem está rodeado por uma variedade infinita de campos estáticos, prakriti, à espera de sua decisão para energizá-los e manifestá-los como vida humana, e isso constitui a circunstância do homem.
15. A circunstância só é humanamente eficaz quando encontrada não como possibilidade teórica, mas como situação viva concreta, concretude que na Gita aparece sempre na forma dos gunas, a situação particular pela qual a circunstância é mediada, mediação possibilitada pela atração dinâmica do purusha incompleto que chama o homem desde as profundezas de sua atividade inevitável, pois ninguém pode permanecer inativo nem por um instante, todos são levados a agir pelos gunas nascidos de prakriti, nem mesmo a manutenção do corpo é possível sem ação e até o sopro vital precisa ser dirigido junto com os sentidos e as operações da mente.
16. A organização dos gunas sofre a atração constante da interpretação da sensação pelo manas e da emancipação dessa interpretação pela buddhi, e os gunas agem sobre si mesmos e em oposição mútua num sistema que, embora variável, não muda sua composição, de modo que tamas, escuridão e inércia, fornece justamente por isso oposição e estabilidade, resistência inicial sem a qual a ação humana se dissiparia em exuberância estéril e a intencionalidade desmoronaria, e é por essa resistência que um dos gunas parece predominar, seja por impulsos rajásicos que sacodem a inércia, seja pelo equilíbrio sáttvico acima da inércia e da hiperatividade, aparecendo a situação como inativa e estável, em constante transição, ou equilibrada, tranquila, luminosa e transparente.
17. Essa complexa situação circunstancial complica-se humanamente pela incompletude de purusha em cada situação e sua completude plena como fundamento de toda a estrutura, fato que possibilita apropriações de subjetividade e objetividade pela interpretação da sensação pelo manas e a emancipação dessa posição pela interpretação da buddhi, havendo sempre a tendência de absolutizar o mundo pela identificação, de modo que redirecionar pela buddhi a encarnação do mundo sensível exige compromisso disciplinado com o retorno ao fundamento absoluto e um programa sistemático de dessensibilização de todos os mundos de sentimentos corporais com que o homem se identifica, sendo realizar o si no si ou elevar o si pelo si possível apenas pela tensão entre as interpretações e apropriações sensoriais e a gravidade absoluta do fundamento, pois ver novos mundos nessa jornada é sentir simultaneamente novos mundos, numa sucessiva mudança de sentimentos-sensações e no desprendimento radical da sensação habitual em relação à fonte interpretativa que a origina.
18. Os quadros que mostram o funcionamento dos gunas em relação às interpretações do manas e da buddhi apenas esclarecem parcialmente, pois a plena implicação dessa estrutura geral só aparece como a Gita a apresenta, pela jornada encarnada que Arjuna e Krishna empreendem através dela.
A Estrutura do Mundo de Arjuna
1. É preciso desconfiar dos nomes, pois alcançar a vida alheia exige captar sua atividade de viver no solo em que ela se sente em casa, e carregar a interpretação da Gita com os nomes de Arjuna e Krishna obrigaria a montá-la nos cavalos ocultos da teoria ocidental dos nomes, com a apropriação por nomes de qualidades empiricamente conhecidas por dados sensoriais quantificáveis, os conceitos abstratos aplicados às coisas, sujeitos diante de objetos, coisas em espaço e tempo lineares, substâncias pensantes diante da matéria, corpos caídos diante do céu, o ser e o dever ser, quando o pensamento contextual encontra antes teias e estruturas em movimento, cada uma um ritmo pelo qual aparece um corpo-mundo com sua glória e seus terrores, de modo que Arjuna e Krishna não são nomes, mas o movimento e a oposição dos gunas, a complementaridade, paridade e dependência de prakriti e purusha, duas metades de uma laranja pertencentes a uma origem comum que nega e reconcilia as partes.
2. A fé é um espaço além de deus onde, segundo a Gita, reside o fundamento radical do homem, sem o qual ele tropeça, se perde e se quebra, e a crise de Arjuna nasce justamente da perda de contato com esse fundamento, substituído por um conhecimento que o faz depender, para sua identificação, dos sentidos e de seus objetos apropriados pelo comportamento linguístico do ahamkara e reforçados pela interpretação do manas, modo de ver que é também o de seus inimigos e de todo homem que age por autoidentificação, constituindo o fundamento da crise humana.
3. Todo homem que vive em tal mundo, queira ou não, saiba ou não, é seu criador, e cada palavra, movimento e ação revela essa visão de mundo, sendo dele tanto a decisão de que o mundo seja assim quanto a decisão posterior de que esse mundo não faz sentido ou de que um mundo em crise lhe é preferível.
4. O homem não é neutro nem inocente diante dos mundos que abraça ou rejeita, pois todos são criação sua, assim como suas ações, objetos e sensações, que constituem a estrutura de uma visão de mundo que determina suas relações recíprocas e com o criador, consistindo coisas, objetos e mundos na estrutura determinada de um ponto de vista imposto a eles, sendo toda visão de mundo um esforço de controle e segurança, determinação e conforto, redução e método.
5. Um dos maiores vieses das interpretações da Bhagavad Gita é desatender à crise de Arjuna com que ela se abre, diluindo-a em argumentos eruditos, pietismo religioso ou generalidades estéticas, já que o pensamento muitas vezes funciona como escudo contra a vida em vez de mediá-la, quando se trata de um guerreiro habituado ao perigo e à morte, agora paralisado, de membros trêmulos, pele febril e armas caindo das mãos, a quem de nada serviria a literatura erudita e piedosa, sendo a Gita um experimento controlado de doença, diagnóstico, medicação, cura e reabilitação em setecentos versos, cujo programa é dessensibilizar essa visão de mundo de suas direções absolutizadas, desprendendo os sentidos de uma única forma absoluta de sentir o mundo, pois o homem, para ser homem, deve mover-se sem tato, olfato, paladar, visão ou ruído, percorrer os corredores de seu próprio vazio rumo à luz pulsante do fundamento por impulso próprio, e só conhece suas orientações tornando-se ele mesmo essas orientações.
6. A situação de Arjuna é uma situação humana que se repetirá enquanto o homem viver, sempre confrontado com decisões sobre sua orientação radical, sendo plenamente humana apenas a decisão que não admite dúvida ou que, em caso de nova queda na inércia da crise, sabe pensar-se para fora e além dela, pois não basta encontrar a orientação de tempos em tempos, o que qualquer ambiente controlado proporciona, mas é preciso saber sempre encontrá-la além e através das situações controladas, de modo que a Bhagavad Gita não é um livro sobre deus, ética, estética ou comportamento controlado, mas radicalmente sobre a liberdade e o determinismo do homem, a radicalização de ambos para que o homem seja livre, não numa liberdade absoluta para todos, mas naquela que qualquer homem pode encontrar atravessando a liberdade do homem hindu da Gita.
7. A condição inicial de Arjuna é um vazio completo, ele é tamas, embotamento e inércia, não no sentido de sentir-se abatido, mas de ser toda a condição tamásica em sua mente e em todo o seu corpo de sentimentos-sensações, pois o homem é ponto de vista e a estrutura é o ponto de vista feito carne, sendo Arjuna, no primeiro capítulo, tamas e prakriti.
Arjuna como os Gunas de Rajas e Sattva
1. Se Arjuna tivesse podido perceber, em sua crise, que seu corpo era tão vasto quanto sua condição tamásica, que os sentimentos corporais dependem da perspectiva e que há essa unidade ontológica, a jornada subsequente da Gita seria supérflua, mas ele se acomoda na crise e a roda da Gita segue girando.
2. A jornada dos capítulos II a X é também uma estrutura a ser vista para ser compreendida e partilha a mesma dependência ontológica entre união e ponto de vista que a estrutura da crise, pois pela mediação da memória, as lembranças vividas e as variações imaginativas de uma vida vivida e esquecida, Arjuna volta a sentir seu corpo tal como sentia e pensava em diferentes contextos, Samkhya e Yoga, Karmayoga, Jnanayoga, Karmasamnyasayoga, Dhyanayoga, Jnanavijnanayoga, Aksharabrahmayoga, Rajavidyarajaguhyayoga e Vibhutiyoga, em cada um dos quais a intencionalidade do contexto determina ações e modos de sentir o mundo e o corpo, numa longa jornada de memórias perdidas que reencarna um corpo reduzido à inação e à impotência.
3. Subjacente à teoria dos gunas de prakriti, e portanto à crise de Arjuna, há uma teoria implícita do corpo e da encarnação fundamental para compreender a Gita.
4. Segundo a síntese de Richard M. Zaner em The Problem of Embodiment, a fenomenologia do organismo animado é a análise descritivo-explicativa da encarnação automática e contínua da consciência num organismo singularizado como próprio, sendo a consciência sempre encarnada desde os níveis inferiores da consciência interna do tempo, primeiro encarnando seus padrões cinestésicos, depois, por sínteses de identificação, diferenciação, transferência de sentido e unificação, constituindo os campos sensoriais como idênticos a si e distintos entre si, e então constituindo o organismo como um único ponto de orientação.
5. Essa teoria amplamente aceita do corpo importa por duas razões, por ser uma teoria particular fundada na identidade e justamente a que conduz Arjuna à crise, e por desencarnar, enquanto alega encarnação, o corpo individual e social do corpo cultural que o constitui radicalmente, não sendo historicamente mediada e incapaz de dar conta do corpo da Bhagavad Gita.
6. Antecipando a intencionalidade de Krishna de conduzir Arjuna à plena encarnação do corpo cultural através dos corpos individual e social, importa ver o corpo de Arjuna mover-se e reconhecer que as memórias que ele reencarna são memórias vividas, que lhe permitem sentir com o corpo os corredores de suas lembranças e outras uniões de mundo que ele próprio foi, mas tais uniões corporais são problemáticas, pois se pode atribuir todas essas memórias a um mesmo corpo constante, para o qual elas jamais são recuperáveis como encarnadas, mas apenas como atributos desencarnados de um mundo lógico para um sujeito lógico, unidade teórica precária à qual se atribuem ou negam sensações, na qual o homem nunca se sente em casa e da qual muitas vezes só escapa declarando-se em crise.
7. Pode-se, ao contrário, aceitar o corpo tal como aparece, se move e canta o mundo, como unidade encarnada radical, portanto historicamente mediada, que aparece como multiplicidade de sentimentos-sensações completa a cada ação, e é precisamente em relação a esse tipo de corpo que se definem as funções do manas e da buddhi nos movimentos de Arjuna e Krishna rumo à encarnação.
8. Todos os movimentos e ações da Gita e de seus personagens repousam no pressuposto de que a memória humana é sempre memória encarnada de um corpo com sensações, objetos e sentimentos, sendo memória e corpo uma só coisa, de modo que a eficácia da jornada de Arjuna e a resolução de seu impasse dependem não só da memória, mas de como a atividade de reencarnar essa memorização reúne as memórias perdidas aos corpos que as habitaram e as tornaram humanas, pois reduzi-las a um espaço lógico de atributos passados de um corpo descontextualizado e constante ao longo da vida é reduzir o humano a algo menos que humano, a apropriação de um corpo pelos gunas e pela interpretação do manas, que faz do homem um escravo.
9. A percepção do que Arjuna faz com Krishna só salta para seu corpo contextual quando o capítulo XI a impõe, mas essas realizações não teriam sido possíveis sem a jornada rajásica dos capítulos II a X, ou mais exatamente sem que Arjuna se tornasse, mesmo sem plena consciência, o guna de cada campo.
10. Os gunas agem apenas sobre si mesmos e por si mesmos, e sua identificação ou apego a algum corpo ou sentimento corporal é também ação ou decisão sobre si mesmos, mas a história dessa apropriação ainda não está completa nem plenamente humana, faltando-lhe o útero cultural que lhe dá vida, de modo que o corpo ainda não está plenamente formado e permanece problemático.
A Estrutura do Mundo de Krishna
1. A estrutura de Arjuna revelou-se não pelos enunciados e nomes, mas por sua função, a atividade de prakriti e dos gunas, e sua crise resulta de apropriar-se dessa atividade pela visão míope que os próprios gunas apropriam, o purusha perspectivo reduzido pela interpretação do manas a uma teoria desencarnada de si, por meio de uma interpretação da memória que prende o purusha a um corpo teórico à mercê dos gunas, mas como o purusha é sempre livre, transborda as molduras dos gunas e é atraído pelo centro gravitacional de sua própria emancipação, a posição de Arjuna é não só incompleta, mas explosiva, mantendo prisioneira uma multiplicidade de purushas potencialmente explosivos.
2. Também no caso de Krishna importam menos os nomes e ditos e mais seus movimentos, o que ele faz, sendo sua função na Gita a do purusha solto.
3. A tematização da jornada de Krishna e a visão de seus movimentos requerem algumas observações adicionais.
4. Vista apenas do ponto de vista de Arjuna ou dos gunas de prakriti, nenhuma interpretação muda coisa alguma na Gita, permanecendo Arjuna, o mundo e o leitor os mesmos, o corpo de Arjuna o mesmo corpo teórico, individual e contínuo que o levou à crise, seu conhecimento reduzido a uma síntese teórica atribuível a esse corpo e sua libertação a uma esperança estéril de que outro o tire de uma situação que ele não compreende nem pode mudar, e esse é o mundo do samsara, nascimento e morte, porque o conhecimento que o sustenta é desencarnado e incapaz de ver a si mesmo, vendo não seus próprios movimentos, mas as repetições cristalizadas de uma estrutura que toma seu fundamento por garantido, razão pela qual o homem, por mais vidas e memórias que tenha e por mais que fale de maturidade e mudança, renasce sempre no mesmo tipo de corpo, ciclo só possível quando lobotomiza sistematicamente sua carne viva em favor de um substituto teórico constante.
5. Para quem vê como Krishna, nem o mundo, nem o si, nem o homem são o que Arjuna pensa, pois tudo o que há é movimento fugaz e mutável, que acelera ou desacelera, e quem não aprende a vê-lo, ouvir seu som e dançar em suas ondas rítmicas só pode parar o mundo e chamar triunfalmente os movimentos do pensamento de movimentos do mundo, redução da qual nascem a dor, a crise e o desespero humanos.
6. Não se trata de substituir um mundo pelo outro nem de declarar um melhor, pois ambos compõem a vida humana e o homem que não aprende a viver com os dois permanece incompleto, estando ambos em paridade ontológica e dependência mútua, numa complementaridade radical em que o que se diz com verdade num não se pode dizer com verdade no outro, compreensão partilhada pela física moderna e aplicável a toda ação humana tomada em sua completude circunstancial, como situação de ação-corpo.
Dependência e Complementaridade
1. A dependência de Krishna em relação a Arjuna, ou do purusha em relação a prakriti, é textualmente confirmada e sem ela os movimentos da Gita não fariam sentido, podendo ser entendida como dependência de complementaridade se esta for compreendida não como síntese teórica da mente, mas como movimento do purusha através das múltiplas situações prakríticas em busca de sua completude ou encarnação, de modo que todo enunciado verdadeiro num contexto ou ação-corpo só é verdadeiro em relação a essas condições e limitado por elas, não valendo em outra situação nem mesmo se as condições parecerem idênticas, pois nenhuma situação humana é repetível, nem para o mesmo corpo.
2. Essa dependência traduz-se na Gita em afirmações como a de que os inimigos já foram mortos por Krishna e Arjuna é apenas a ocasião, ou de que o corpo é chamado campo e quem o conhece, conhecedor do campo, sendo Krishna o conhecedor de todos os campos, com mãos, pés, rostos, cabeças, olhos e ouvidos por toda parte, abrangendo tudo no mundo, parecendo ter as qualidades dos sentidos e livre deles, desfrutando dos gunas e livre deles, indiviso e como que dividido, destruidor e produtor, conhecimento, conhecido e meta do conhecimento, e quem conhece purusha e prakriti com seus gunas não renasce, alcançando o conhecimento supremo quem discerne o campo do conhecedor do campo e a libertação dos seres de prakriti.
3. Os movimentos de Krishna para libertar Arjuna das formas absolutizadas de prakriti são necessariamente movimentos encarnados, e só captando-os pode raiar a emancipação, mas acompanhá-los exige também movimentos encarnados e não apenas teóricos, fazer o que ele faz para que as condições de possibilidade descobertas se tornem experiência eficaz e encarnada, busca que conduz ao difícil problema chamado na Gita de não identificação, desapego ou não apego aos frutos da ação.
Movimento e Desapego
1. A dependência de Krishna em relação a Arjuna vai além dos enunciados citados, pois seus movimentos dos capítulos II a XVIII têm o propósito definido de emancipar Arjuna, emancipação impossível sem dessensibilizá-lo do único modo de sentir corporal a que se reduziu pela interpretação da sensação pelo manas, sendo preciso esclarecer o que é apego, como se alcança o desapego, em que consiste o apego de Arjuna e como os movimentos de Krishna conduzem ao desapego e à emancipação pela dessensibilização, o que requer observações sobre movimento, som, espaço, tempo e corpo.
2. Fundamental para compreender a Gita é compreender o movimento tal como entendido pelo próprio movimento da Gita, que não só afirma que o homem é radicalmente ativo, que não pode abster-se da ação e que o mundo inteiro está montado numa roda, mas faz do movimento a pista principal e o pressuposto radical sobre o qual se monta, a começar pelo som, já que o corpo da Gita se estende até onde seu som é ouvido, desde o início em meio ao caos sonoro do qual Samjaya destaca o diálogo, passando pela conclusão em que Arjuna segue a palavra de Krishna, que permaneceu culturalmente clara entre ruídos confusos, até o solo cultural de onde ambos emergem, um mundo de silêncio sonoro, impulso rítmico original que envia seres e mundos sem jamais se esgotar.
3. O movimento na Gita não pertence ao lado objetivo nem ao subjetivo das experiências de Arjuna ou Krishna, mas constitui o útero radical subjacente às condições de toda experiência, a possibilidade de criar e recriar uma experiência plenamente encarnada, e, sendo radical a todo tipo de experiência, deve ser focalizado radicalmente para determinar o tipo de movimento que define e delimita a estrutura da experiência e do espaço e tempo específicos do texto, período cultural ou indivíduo interpretado.
4. Para o olhar ocidental, o movimento é uma característica ou propriedade de um corpo vivo ou objeto físico e o sentido cinestésico apenas mais um entre visão, tato, olfato e audição, concepção que pressupõe um corpo contínuo em espaço e tempo antes de atribuir-lhe propriedades e reconfirma uma teoria do corpo que não muda apesar do movimento, porque supõe o movimento captável segundo o mesmo modelo visual fixo em que repousam o espaço perspectivo tridimensional e o tempo linear, o que é ilusão de ótica, pois o olho não encarna o movimento, vendo apenas as formas geométricas que já aceitou teoricamente como movimento, reconhecendo um movimento já reduzido a uma forma particular, de certo modo ainda imóvel.
5. A consciência corporal cinestésica subjaz não só aos diferentes campos da percepção, visual ou auditivo, e às ênfases que as culturas projetaram sobre eles, mas, mais radicalmente, à estrutura de toda experiência e de suas condições de possibilidade, espaço e tempo, e somente com ela em mente passado e futuro, como memórias encarnadas, podem tornar-se presentes na presença corporal total do presente, pois cada movimento é o todo e o todo está em cada movimento, sendo essa consciência a presença total de um sistema corporal total de possibilidades encarnadas realizáveis em cada movimento.
6. Traduzidas no texto da Gita, essas generalizações revelam que a percepção não é jogo inocente e neutro, pois a teoria da percepção de Arjuna, seu modo de orientar-se para os objetos da sensação e os sentimentos que eles geram, é uma habitualização sistemática de seu corpo que encarna sua dependência de estímulos exteriores, a ponto de todo o corpo sensibilizar-se para sentir-se e agir habitualmente assim, sem que lhe importe que objetos e sentimentos sejam transitórios, que o mesmo objeto não produza a mesma sensação quando aplicado sistematicamente ao sentido ávido de gratificação ou que a gratificação habitual destrua o objeto ou perverta os sentidos, de modo que tudo deve mudar, mesmo em sua crise, exceto o modo como habituou o corpo a sentir o mundo e a depender dele, reivindicando inocência e imunidade e usando a memória para reforçar a mesma percepção corporal, as gratificações passadas, o medo do futuro e a crise presente, enquanto o mundo permanece parado.
7. Compreender os movimentos de Krishna exige focalizar o movimento a partir de sua orientação cinestésica, como manifestação encarnada do espaço-tempo que constitui a cada passo um contexto orientado, um campo ontológico no qual cada ação ganha sentido e encarna a forma expressiva habitualizada pelos que partilham o contexto, pertencendo cada ação a um sistema, um corpo, constituído por seus movimentos atuais e possíveis em relação ao contexto orientador, de modo que os corpos de um homem podem ser tantos quantas as orientações cinestésicas que ele é capaz de encarnar, podendo-se ver Krishna criar esses múltiplos corpos nos capítulos I a X, recolhê-los no útero original no capítulo XI e mostrar, do XII ao XVIII, o movimento total da dança presente em cada ação, situação ôntica do homem.
8. O caminho de Krishna é a dança de seus movimentos e a condução de sua voz, e ao escutar uma e ver a outra Arjuna recupera suas memórias perdidas e sua vontade, renunciando à autoidentificação em favor da execução da dança, de modo que o dançarino se torna a dança e a crise é superada.
9. Ver a dança e escutar a voz de Krishna requer limpar a mente de obstáculos, conceitos datados e entulho conceitual, lembrando que o movimento subjaz radicalmente à percepção, aos sentidos, ao espaço e ao tempo, de modo que não se deve pressupor um modo particular de usar os sentidos, de entender o movimento, de situar o espaço ou medir o tempo como únicos possíveis, mas buscar tudo isso tal como se manifesta no movimento da dança e é encarnado por seus gestos, sem exigir o que e como deveriam ser antes da execução da dança cultural.
10. A Gita fala do tempo em apenas dois sentidos, o presente, o agora, e a memória, como deixa dramaticamente claro o capítulo XI com Kalo'smi, eu sou o tempo, presente absoluto e único tempo radical do homem, sendo o resto memórias encarnadas de outros presentes construídas a partir do presente terrível e escuro tão ansiosamente evitado, e essa temporalidade é dimensão orientada, não sucessão de pontos, pois a experiência de um após outro é sustentada pela presença atual da dimensão temporal total do presente, na qual a memória do suceder de um corpo a outro encontra sua orientação.
11. As expressões superior e inferior, manifesto e imanifesto só ganham sentido dentro das ações dimensionais do próprio movimento, não como experiência extensional de pontos contíguos no espaço, mas como orientações dimensionais que pressupõem a presença mais radical de uma dimensão cultural total na qual se relacionam entre si.
12. Ao focalizar o movimento, especialmente o de Krishna, não se deve ver o dançarino passando de uma localização espaço-temporal a outra e tomar essas coordenadas como limites do movimento, mas observar como o movimento faz surgir suas formações espaço-temporais enquanto se move, de modo que o que para Arjuna parece forma é na realidade execução encarnada em que cada movimento prefigura todos os outros e o movimento total está presente em cada um, razão pela qual a Gita só faz sentido se fizer sentido inteira, exigindo abandonar conceitos rançosos e descobrir os que tornam compreensível o movimento como orientação cultural radical.
13. Altura, frequência e intensidade são conceitos do som em movimento, que pode soar agudo ou grave, estreitar-se num ponto de extrema intensidade que comprime o espaço e intensifica o tempo ou estender melodicamente seu espaço e prolongar seu tempo, estando todas as tensões do movimento implícitas no movimento de uma nota, a partir da qual frequência, intensidade, altura e ritmo suscitam uma mobilidade orientada para o movimento total do som originante, a dimensão cultural, e assim a dança de Krishna visa dessensibilizar Arjuna de um corpo habituado a mover-se segundo um ritmo repetido por cada músculo, a dependência dos objetos da sensação e sua apropriação pelo si.
14. O que Krishna realiza para Arjuna é a multiplicação de seu próprio corpo enquanto se encarna por outra orientação, a da buddhi, por outras memórias, e se sente encarnado como tal corpo, sendo os capítulos II a X a jornada desse movimento encarnado, dança de frequência prolongada e baixa intensidade, aguda e grave, com uma conclusão em vista: Arjuna não é o corpo que julga ser no primeiro capítulo, mas também a multiplicidade de corpos reencarnados pelas memórias desses capítulos, todos vivos e clamando por libertação do corpo prostrado e deprimido diante do campo de batalha.
15. O processo de dessensibilização pelo qual todo corpo em crise deve passar para recuperar a saúde envolve a possibilidade de mudar corpo e mente por doutrinação, exercícios iogues, fumaça alucinógena e outros meios, não só para questionar o corpo tomado como absoluto, mas para dirigi-los intencionalmente a uma sensibilização mais rica que não absolutize uma única forma de sentir o mundo ou interpretar a sensação, importando ainda mais que, ao oferecer ao corpo alternativas à sensação pela imaginação, ele permaneça forte e não decaia, pois mudança excessiva sem orientação leva à exaustão e à perda da vontade de cuidar do próprio corpo.
16. Pelos movimentos de Krishna, a Gita aparece como programa sistemático de dessensibilização em que a altura da voz que conduz o experimento muda de planos e ressonância e a frequência e a intensidade servem ao movimento rumo a uma nova orientação, sendo o capítulo XI de frequência tão estreita e comprimida que espaço e tempo se condensam num ponto presente de poder extremo, os capítulos II a X de frequência mais ampla e menor intensificação, preparando o efeito do XI, e os capítulos XII a XVIII de frequência e intensidade estreitadas para que cada ponto do espaço se torne uma situação de agora, num programa de visão encarnada que leva tempo para aprender sua própria encarnação.
Ação Desapegada e Suas Condições Corporais
1. A alegação de que a Gita poderia terminar no capítulo XIII por repetir depois as doutrinas anteriores é gratuita, pois supõe que compreendê-la consiste em focalizar seus ditos, perdendo tudo o que ela faz e, portanto, a fonte desses ditos.
2. Compreender sobretudo os capítulos XIV a XVIII exige ter presente toda a ação que a Gita obrigou Arjuna a realizar sobre sua visão da circunstância e de si mesmo, e que no capítulo XI ele tocou seu próprio vazio, a privação absoluta do que tomava como solo firme de seus sentimentos corporais, recebendo novas lentes e novos dispositivos auditivos, de modo que o mundo já não pode ser visto nem ouvido do modo antigo e a própria estrutura de seu significado mudou para sempre, o mesmo ocorrendo com o texto da Gita.
3. Do capítulo XII ao fim fica claro que nenhum homem está inserido nos arranjos sociais como núcleo duro de individualidade única, sendo a individualidade a doença fundamental do homem, que é antes confluência de percepções e apegos sociais a sistemas corporais que o rodeiam, cujas decisões dão sentido à sua vida e constituem sua estrutura de significado, e quando esses vínculos se rompem contra o indivíduo que decidiu mantê-los, ele se sente violado, despojado e nu em sua nova solidão, pois as velhas formas morrem devagar, o homem rejeita a mudança que o transforma mesmo quando a deseja, e o velho e o novo são inconciliáveis se não emergirem do mesmo fundamento e se o vazio de ambos não for recuperado em quem decide sobre as confluências de estruturas e apropriações, sendo mudança e renovação mediadas por resistência e conservadorismo, inconciliáveis e inelutáveis, razão da dor da ruptura e da lentidão da cura, que na Gita toma a forma dos capítulos XII a XVIII.
4. Krishna foi implacável na aceleração da mudança dos sentimentos corporais de Arjuna, mais afinada com um reator atômico do que com uma situação humana, em que o suposto elemento fundamental é acelerado até ser estilhaçado em fragmentos mais fundamentais, havendo no núcleo a força forte que o mantém coeso e a força fraca que governa seu decaimento radioativo, sem que a física tenha encontrado o fundamento que explique ambas, exceto pelo princípio de que, de dois enunciados complementares, no máximo um tem sentido, princípio de indeterminação que em termos humanos é o fundamento radical da crise quando a estrutura de significado é estilhaçada, exigindo mudança nas estruturas conceituais, reaprendizagem dos sentimentos corporais e reeducação dos sistemas muscular e nervoso, numa montagem de novo estilo de interpretação encarnada que só se faz com luto intelectual, passo a passo, ação por ação, como mostra a pergunta de Arjuna em XIV.21 sobre os sinais, a conduta e o modo de ir além dos três gunas, razão pela qual os capítulos XIV a XVIII são fundamentais, mostrando a reabilitação de quem viu o vazio de sua velha estrutura de significado e ainda não sabe integrar a nova.
5. Krishna propõe a Arjuna, desde o início do capítulo XIV, que para quem já viu toda ação é perigosa, pois cada uma contém a criação e a dissolução do mundo, criando-se o novo mundo se em cada ação a orientação vier da interpretação da buddhi e destruindo-se se vier da interpretação do manas, programa reservado a quem se firmou nessa sabedoria e se tornou semelhante ao estado de ser de Krishna, aos que não nascem na criação nem se perturbam na dissolução, humanos que aprenderam a transcender os gunas de prakriti.
6. Daqui em diante o guerreiro Arjuna deve pisar com cuidado, pois cada passo é perigoso e cada ponto de seu mundo explosivo, já que sattva, rajas e tamas prendem o encarnado no corpo, rajas pela paixão e apego às ações, tamas pela ignorância, negligência, indolência e indiferença, e nem mesmo nas ações cheias de sattva ele pode abandonar-se, pois sattva, luminoso e saudável por sua pureza, prende pelo apego à felicidade e ao conhecimento.
7. Arjuna, desorientado ao tentar dar forma corporal à sua nova visão, pergunta pelos sinais, pela conduta e pelo modo de quem foi além dos três gunas.
8. Em XIV.22 Krishna oferece o critério absoluto: quem não detesta sattva, rajas nem tamas quando surgem nem os deseja quando cessam, tendo abandonado todos os projetos, é quem foi além dos gunas.
9. Somente percebendo que apenas os gunas agem, vendo-os agir e permanecendo como que indiferente, sem atribuir nem apropriar prazer ou dor, pode-se ficar à parte e permanecer firme, sem dúvida.
10. Arjuna deve aprender que em cada ação e cada passo toda a criação está presente, como na figueira invertida, com raízes no alto e ramos embaixo nutridos pelos gunas, cujos brotos são os objetos dos sentidos e cujas raízes, ao alcançar o mundo dos homens, resultam em ação, sem que os homens vejam como suas ações estão umbilicalmente ligadas ao mundo inteiro nem compreendam sua forma, fim, começo ou fundamento, restando-lhes cortar essa árvore com a arma do desapego, pois só os que têm o olho da sabedoria veem que apenas uma fração do si fundante aparece como si vivo e eterno, atrai os cinco sentidos e a mente vindos de prakriti e os leva consigo ao tomar ou deixar um corpo, como o vento leva o perfume, sendo preciso distinguir purusha de prakriti e as formas de purusha, o perecível, o imperecível, o paramatman e, acima de todos, o purushottama, visão encarnada suprema que os iogues veem em si mesmos e que os despreparados não veem por mais que se esforcem.
11. Essa espera paciente pelas condições certas para ver e dar forma encarnada à visão tocada no capítulo XI não é novidade para o guerreiro, pois um pedaço de terra oferece tantas perspectivas quantos homens o atravessam, mas para o guerreiro cada pedaço de terra é toda a vida que há, e sua disciplina já o preparou para o desapego e para o silencioso amor à vida e a cada coisa, para imergir em cada ação sem render-se totalmente a ela, com o ouvido sempre atento ao perigo, contando apenas com cada ação singular como sua vida e lançando-se nela com todo o poder de suas decisões, numa vida de estratégia que inclui a estratégia de esperar a ação certa, para quem tudo é mortalmente perigoso e há armadilha atrás de cada porta, arbusto ou galho, mas só cai nela quem consente em deixar de ser guerreiro e abandonar-se ao inimigo mortal, a perda da vontade de ser guerreiro.
12. Dos capítulos XVI a XVIII, a jornada de Arjuna para recuperar a vontade de fazer o que Krishna deseja inclui a capacidade de esperar e protelar até as condições certas, ao contrário dos impacientes que se lançam ao prazer sob pretexto de que não há verdade no mundo, homens perdidos em si mesmos, de mente pequena e atos cruéis, inimigos do mundo, entregues ao desejo, à arrogância e à hipocrisia, justificados por falsas filosofias, apegados ao que leva à morte e falando só na primeira pessoa, com seus eu venci, isto é meu, sou senhor, perfeito, rico e bem-nascido, quem se compara a mim, destinados a renascer nas mesmas condições que perpetuam suas ilusões por não terem fé suficiente para esperar, quando se deveria agir em cada situação como a situação age sobre si mesma, sem autoapropriações, pois o próprio dharma imperfeito vale mais que o alheio bem executado, a plenitude vem da dedicação à própria ação, não se deve abandonar a ação congenial mesmo defeituosa, já que todo empreendimento é velado por defeitos como o fogo pela fumaça, e a resolução egocêntrica de não lutar seria vã, pois prakriti impeliria à ação.
13. A conclusão de Arjuna ao fim da longa jornada, numa filosofia que dê forma à visão do capítulo XI, é a coincidência com Krishna, realizar a própria emancipação pela ação que tem diante de si, na qual Krishna, Arjuna, Purusha, Prakriti e seu fundamento coincidem, exigindo que a vontade de Arjuna coincida com a vontade cultural original da qual ambos são corpos, realização que só se medeia porque Arjuna conseguiu pensar-se corporalmente para o alto, declarando destruída sua ilusão, recuperada a lembrança, dissipada a dúvida e firme a decisão de cumprir a palavra, palavra que só se alcança escutando.
A Estrutura do Fundamento Radical do Homem
1. A circunstância plena da Bhagavad Gita não pode ser salva se sua orientação radical não o for, e essa orientação não se funda no que aparece, a superfície, Prakriti e Purusha, Arjuna e Krishna, nomes e formas, gunas e memória, mas em sua estrutura radical, o avyakta, imanifesto, o akshara purusha, visão imperecível, o paramatman, Si supremo-radical, e o purushottama, visão encarnada aperspectiva, de modo que, se os enunciados sobre o si imortal que não mata nem é morto, transcende as dualidades, liberta da dor, guia com propósito firme e faz partilhar da imortalidade, ou sobre o perecível e o imperecível, o tempo absoluto do capítulo XI, a fé absoluta do XII e o conhecimento absoluto do XIII, não forem encarnados, o sentido da Gita se perde, seja pela redução à estrutura de superfície, seja pela rejeição do sentido numa estrutura incognoscível chamada mística ou esotérica, casos em que o sentido não é explicado, mas descartado.
2. Esses enunciados são aqueles em torno dos quais a Bhagavad Gita se estrutura, gira e se monta e pelos quais fornece a estrutura radical de seu sentido, cujo esclarecimento exige escutar a voz cultural ou corpo de uma tradição, rever as noções de tempo, espaço e som-movimento e focalizar o capítulo XI e a noção mencionada, mas sobretudo implícita, dos yugas, o movimento cultural dentro do qual Krishna e Arjuna já se movem.
3. A Gita é a narração de Samjaya a seu rei sobre um diálogo entre Arjuna e Krishna que trata não primariamente de lutar ou não, mas do que o homem hindu precisa saber ao engajar-se em qualquer ação, sendo a crise de Arjuna a de uma vida que perdeu o chão, suspensa no ar, angustiada por um espaço sem apoio e por um tempo que ameaça extinguir a própria identidade, crise conhecida da tradição desde o Rig Veda como mundo doloroso de descontinuidade radical nos espaços escuros, tamas, de um mundo desencarnado que flui de trevas em trevas como mar rugidor, salila, diante do qual o único recurso é parar a si e ao mundo e render-se ao desespero e à inação, como nas descrições do Asat, não existência, e de Nirriti, não ação, retomadas nos Brahmanas e Upanishads, crise do homem natural, vítima das compulsões naturais, o anrita, aquilo em que não teve parte, oposto ao rita, aquilo que formou e organizou, atividade do homem cultural, de modo que o homem hindu busca emancipar-se do anrita não só estruturando a intencionalidade cultural, mas dirigindo-a a um ponto sonoro original, eka, o Uno, unidade que fundamenta de forma concentrada movimento, tempo, espaço e fé, tornando o que aparece corpo e vontade culturais com que se pode contar ao agir, sempre presente numa intencionalidade capaz de criar projetos, antecipar resultados, cancelá-los e desprender-se deles para criar novos mundos.
Akshara (indestrutível), Nitya (eterno), Brahman, Atman, Shraddha (fé), Kala (tempo), Akasha (espaço)
1. Na tradição hindu essas palavras significam o mesmo, a realidade única, o realmente real, a plenitude sem fissuras, o fundamento além de sujeitos e objetos, a identidade perfeita entre o todo, sarva, e o Uno, eka, sem implicar transcendência por relação do múltiplo ao uno, mas imanência em tudo, enquanto as multiplicidades de nomes, formas e ações são apenas fendas de uma unidade radical que não aparece na superfície por ignorância e confusões linguísticas do manas e do ahamkara.
2. Akshara remonta ao Rig Veda e designa o que não pode ser mais comprimido, a sílaba e o som originais em todos os seus aspectos fonéticos, articulatórios, tonais e métricos, o ponto sonoro irredutível do qual emerge todo som, fonte do movimento do universo sobre a qual se apoiam todos os deuses, sílaba inominável de mil sílabas da qual nasce Om, sussurro inaudível e primordial, ponto sonoro permanente em meio aos sons mutáveis, que, como atman, Brahman e nitya, subjaz a toda mudança, matriz, origem e fim dos seres, tempo absoluto, kala, e espaço absoluto, akasha, de que o mundo é feito, sendo todos descrições da mesma estrutura de fundamento, eternidade, indestrutibilidade, imperecibilidade, plenitude, si e absoluto, sempre presente e sempre ausente de nome-forma-ação.
3. Do Rig Veda aos Upanishads, akshara identifica-se com o ponto sonoro imperecível, Om, som em movimento dos mundos, fio do universo e roda móvel em que os mundos giram, o movimento cultural dos yugas, os gunas cíclicos das civilizações, de modo que na Gita o modelo para identificar a estrutura do imanifesto é um modelo sonoro em que todo ponto sonoro é centro do movimento e todo som tem seu centro no akshara, acrescentando a Gita à descrição tradicional o paramatman, atman mais elevado, e o purushottama, melhor purusha, e usando alto e baixo em relação à melhor visão, sempre superior e desapegada, enquanto o baixo se apega e se identifica com os frutos da ação.
4. O modelo de identificação pelo som nasce de uma intenção auditiva e não perspectiva do espaço e do tempo, que conhece de relance todas as perspectivas ao mesmo tempo, coagulando espaço e tempo num instante de presença total, como no capítulo XI, em que passado, presente e futuro se concentram num instante do qual nascem nomes, formas, ações e novas perspectivas, concentração em que espaço e tempo saem um do outro e que nenhuma operação de adição ou subtração, nenhum deus, palavra ou descrição pode identificar ou apagar, restando um mundo rítmico de padrões sonoros que fluem e refluem por aglomerados de som ou param como contra um muro quando o homem identifica o movimento de seus pensamentos com o das ondas culturais do mundo, os yugas, movimento cíclico que não é ciclo natural, pois o homem natural é o desenraizado que age por forças naturais, enquanto o homem cultural precisa descobrir o ritmo do corpo que habita culturalmente para agir naturalmente, contra românticos, cuja comunhão com a natureza excluiria o homem, e contra a revolução industrial, cuja objetividade científica nega a parte subjetiva do homem e só admite artefatos, de modo que não há estruturas do mundo sem um corpo concreto trabalhando por séculos para modular cada tendão, músculo, nervo e pensamento ao pulso rítmico de uma orientação radical distante e sempre presente que lhe dá vida no coração do homem, sede, força e apoio de todas as coisas.
5. Espaço, akasha, e tempo, kala, podem ser rastreados culturalmente desde o Rig Veda até os Upanishads com a mesma função identificada para atman, Brahman e akshara.
6. Akasha, da raiz kas, brilhar, significa brilhar de todos os lados, presença cujo brilho se espalha por toda parte, o que se relaciona com a descrição do guna sattva na Gita como manifestação dessa luz que penetra por todas as portas do corpo.
7. O tempo, do Rig Veda aos Upanishads, é um momento concentrado de eficácia, sendo kala variante de kara, da raiz criadora kri, e abhika usados para designar o momento eficaz da vitória de Indra ou o momento da união entre o Pai e a Filha em que foi plantada a semente procriadora do universo.
8. Na Bhagavad Gita, o Tempo descrito no capítulo XI é o fundamento original de onde fluem e para onde retornam todos os capítulos.
9. Os enunciados da Gita que aparentemente negam o movimento só se compreendem tomando esse fundamento original como fonte de sentido, sob o qual a ideia de que todos os seres mudam com o passar do tempo é trivial, pois a vida é absolutamente vida, a morte absolutamente morte, a primavera absolutamente primavera, sem processo nem devir entre elas, o mesmo valendo para sattva, rajas e tamas, só terminando aquilo que se quer prolongar, e a ideia de antecipar a plenitude do tempo no futuro, por mais dialética que pareça, não é historicamente mediada e soa a desígnios empiristas, pois só pela descontinuidade completa do tempo e sua plenitude em cada momento independente, pela negação da temporalidade, o tempo se torna tempo humano real, não havendo ponto de ação que não seja plenitude do tempo, de modo que a história não manifesta a plenitude do tempo, mas cada momento histórico é plenitude do tempo.
10. O Tempo pressuposto na Gita é a orientação radical que o homem hindu deve enfrentar em cada ação, pois toda ação humana, para ser eficaz, deve orientar-se para a concentração original e indestrutível de si mesma.
11. A crise de Arjuna aparece então como paralisia do senso de direção do coração, que parece ser a doença crônica do homem.
A Estrutura do Som como Movimento Corporal
1. A estrutura da Gita apresenta três estruturas radicais, três modos radicais de estar no mundo, cada um incompleto e dependente dos outros para sua manifestação, e o programa humano proposto pela Gita parece ser que coincidam em cada ação humana, sendo essa coincidência a orientação radical oferecida ao homem hindu.
2. Essas três estruturas coincidem com três orientações radicais da Gita, a de Arjuna, a de Krishna e a do Fundamento como movimento concentrado, sendo a de Arjuna o esforço de identificar-se com a totalidade das coisas ao redor pressupondo um corpo constante universal, individual, social e cultural, ênfase marcada no primeiro capítulo pela proliferação de nomes de coisas e pessoas, crise que é paralisia do senso de direção do coração, com um corpo tão incompleto quanto a memória, por ter perdido contato com o fundamento.
3. A estrutura de Krishna supõe que nada de radicalmente novo há sob o sol, ao menos sob qualquer sol hindu, sendo toda novidade miragem de uma linguagem reduzida à função mínima de apropriar qualidades a um sujeito, enquanto, em termos positivos, sendo a linguagem indizivelmente vasta, tudo o que se diz já aconteceu muitas vezes, de modo que o radicalmente real é a estrutura e não o evento, e só são eficazes os padrões institucionalizados de execução cultural, rito, arte e trabalho, sendo acidentais suas variações, e o valor radical das estruturas está em que por elas o movimento encontra seu caminho para a emancipação, residindo sua verdade em ver seu movimento e executar toda a dança humana.
4. O problema surge ao vislumbrar as possibilidades desse programa, pois a verdade humana não admite ser transcrita em sistemas de noções gerais segundo cálculos derivados da taxonomia aristotélica, devendo ser encontrada em seus próprios termos, os de Arjuna, de Krishna e do fundamento radical, e embora o homem precise viver apropriando-se de nomes e eus nos mapas sociais de eventos reais reforçados pelo comportamento linguístico, atribuir a esses mapas valor último e orientação radical é decisão sua, escolha de um modo de viver entre outros, já que o mapa nunca é a paisagem nem a paisagem a floresta, e tomar o mapa pela realidade última é render-se à sua prisão, cujas grades são forjadas pelos reforços convencionais da linguagem comum e até pelo ressentimento contra a própria circunstância.
5. A plena compreensão da Bhagavad Gita exige, como necessidade absoluta, a desintegração da prisão muitas vezes confortável dos hábitos conceituais antes que seus processos e imagens possam começar a operar.
6. Não basta apontar as falhas de um mecanismo de decisão sem mostrar como corrigi-lo, e se o programa humano primordial da Gita para a emancipação é o desassimilar do si no mundo e nos objetos, o que se busca não é o que fazer, pois não há eus nem substâncias a procurar, mas como o que se faz é radicalmente fundado, ou seja, como passar de um corpo e de uma crença tão fortemente sentidos, fruto da crença num fazedor-do-eu linguístico, o ahamkara, e da habitualização do corpo segundo as coordenadas dessa linguagem, para um corpo do ver em que as grades ilusórias desapareçam, já que mudar o ponto de vista nada muda num mundo de não coisas e, num mundo de coisas, as coisas continuam coisas por mais que se colora o ponto de vista.
7. O problema está em como ver que o mundo descrito pela Gita é tão inteligível hoje e nos mesmos termos quanto para quem escreveu o poema, e corrigir o último passo em que comentadores e intérpretes sempre vacilam exige terminar não com uma nota de esperança, mas com a apresentação concreta da estrutura da visão encarnada pressuposta pela Gita, contribuindo para o milagre cultural de ver os outros como eles se veem e, mais exatamente, de formar-se através da vida de outros povos, mediante as noções, operações e quadros indispensáveis para estruturar essa visão encarnada.
A Estrutura da Visão Corporificada
1. As notas e diagramas resumem um empreendimento muito mais amplo de Ernest McClain, centrado sobretudo no Rig Veda e em Four-Dimensional Man, cujas teorias musicais se aplicam igualmente à Gita, que seria um ponto-tom do corpo musical do canto hindu, reduzindo-se os diagramas ou yantras aos mencionados ou necessariamente pressupostos na Gita e o modelo sonoro, a teoria do mantra, ao corpo da Gita.
2. A intenção é criar condições para que o movimento da Gita seja não só compreendido, mas recuperável, apresentando primeiro várias definições protopitagóricas da escala musical, forçando depois essas perspectivas racionais a um confronto crítico e, por fim, extraindo a visão encarnada na teoria hindu da afinação, pela qual todas as perspectivas possíveis permanecem abertas, de modo que a Gita se revele como encarnação literária de uma tradição filosófica validada pelo ouvido e que remonta à aurora de sua história.
3. Muito do que se assume não está explícito na Gita, mas tomado por garantido ou apenas sugerido, e sem esses pressupostos ela ficaria privada de corpo e visão, formando eles um corpo cultural estrutural que se estende do Rig Veda às disciplinas tântricas, como a suposição de que os videntes védicos e sua tradição conheciam as razões de comprimento de corda dos tons da escala, saber exigido dos construtores de harpas na Índia, na Babilônia e no Egito milênios antes de um Pitágoras errante descobri-lo para a Grécia, cujas liras e cítaras mantinham as cordas aproximadamente do mesmo comprimento.
4. Quanto aos números, basta creditar aos poetas hindus os métodos matemáticos egípcios mais primitivos, multiplicação e divisão por duplicação e divisão ao meio e soma e subtração de frações unitárias, sem confundir nem reduzir o movimento do som a operações matemáticas, sob o princípio inviolável de expressar cada demonstração nos menores inteiros, recorrendo a números auxiliares obtidos por mínimos denominadores comuns, cuja tabulação sistemática leva a uma teoria da afinação isomórfica encarnada na teoria dos números e na teoria dos yantras, e embora cosmólogos hindus, semitas e pitagóricos se apresentassem como expositores dos significados místicos da dezena, usavam na verdade inteiros gerados pelos primos 2, 3 e 5 para explorar o contínuo das alturas segundo a escala logarítmica pela qual o ouvido reconhece a invariância, esforço que envolve as sutilezas topológicas do campo dos números reais e as crises históricas entre racional e irracional, sendo a libertação das perspectivas da teoria numérica pitagórica alcançada na Índia, como na Grécia de Aristóxeno, pelo corte do cordão umbilical que ligava tom e número, preservando-se o contínuo da experiência das alturas sob a hegemonia do ouvido, sem rejeitar nenhuma afinação possível e sem conceder precedência perspectiva a nenhuma, destronado o número só depois de assimiladas suas lições, antes dos hinos cosmológicos do Rig Veda e muito antes da Gita.
5. Os quadros e tabelas, com suas notas, devem falar por si, traduzindo sistemas tonais e matemáticos ocidentais em mandalas e yantras hindus de modo que a geometria estática ceda lugar ao dinamismo da descoberta ativa, sendo o desafio ver as formas indianas ou yantras como Sócrates desejava ver suas formas ideais, não como nobres criaturas numa pintura, mas em movimento, exercendo ativamente os poderes prometidos por sua forma.
Resumo
1. Pela via da filosofia crítica, ou da filosofia feita radicalmente, impõe-se uma compreensão muito sofisticada tanto da encarnação quanto do desmembramento tal como desenvolvidos pelo homem hindu e sua tradição.
2. No Rig Veda é pelo poder de Indra que se vencem todas as batalhas contra o caos que espreita no contínuo da experiência sensível, Vritra, o Dragão, como possibilidades e não ação, Nirriti, ou como a crise de Arjuna no primeiro capítulo da Gita, sendo o corpo de Vritra desmembrado pelo raio de Indra que perfura três vezes sete cumes comprimidos das montanhas, possível alusão aos vinte e um números da base do triângulo de Brahma, e embora os detalhes da harmônica matemática védica permaneçam conjecturais, tudo indica um sistema de pensamento altamente desenvolvido, comparável à moderna teoria dos grupos topológico-matemáticos, sem que se possa dizer quando as forças primordiais da natureza, há muito divinizadas, foram racionalizadas pela metáfora da teoria dos números, restando trazer à luz a racionalidade descoberta no contato com os outros, já que tons, pedras, círculos e triângulos eram símbolos ubíquos no mundo antigo e os poetas védicos diziam nada inventar e apenas preservar uma tradição, lógica poética supremamente racional que o Ocidente ignorou e que permeia o texto da Gita, cujo sentido só se alcança dando conta de seu corpo inteiro, contexto e estrutura, e mantendo-o encarnado mesmo após manipulá-lo.
3. Para que a filosofia seja verdadeiramente humanizada, a lógica matemática deve ser vista de dentro do corpo que lhe deu origem, evitando o pecado de submergir outros povos sob uma única racionalidade, pois a atividade musical valida a estrutura conceitual da aritmética ao fornecer a base métrica que conduz aos subgrupos topológicos e a seu conteúdo, e se a música é subtraída da teoria das razões, o elemento métrico desaparece e a teoria pura das razões sofre desencarnação, perda que a racionalidade moderna e suas exigências imperialistas podem considerar ganho, mas que de um ponto de vista humano radical é uma amputação do corpo humano e da matemática, reduzindo a topologia a mera álgebra, reducionismo pelo qual os antigos são encolhidos à primitividade, as razões alheias discriminadas como irracionais e a própria racionalidade levada à beira da morte por anemia.
4. O simbolismo hindu mostra que mesmo nos domínios restritos da teoria dos números e da geometria há uma profusão de alternativas, cada uma exigindo uma decisão, pois para alcançar uma afinação é preciso agir em vista da escolha feita e o mundo é responsabilidade humana, enquanto o Ocidente tentou, sem êxito, sepultar essa responsabilidade num acordo público sobre o temperamento igual, imposição de um tipo de razão sobre todos os outros, ao passo que o músico hindu continua vivendo das lições de sua tradição e mantendo viva toda a diversidade que sua cultura encarna, com uma escala de tons, semitons e quartos de tom ambiguamente definidos do ponto de vista puramente matemático, mas afinada com cuidado exato para cada estação, dia ou raga, cuidado que conquista a admiração de observadores ocidentais cuja tradição, por mais de vinte séculos, ansiou por congelar todas as possibilidades numa solução universal univocamente definida.
5. A crise ocidental na música é paradigma da crise na filosofia e, inversamente, alimentar a própria filosofia com racionalidade por meio das razões de outros povos pode salvar a circunstância humana da qual é feito o corpo humano presente.