PANIKKAR, Raimon. Obras Completas. Tomo I. Mística y Espiritualidad: Vol. 2: Espiritualidad, el Camino de la Vida. 1st ed ed. Barcelona: Herder, Editorial S.A, 2015.
Carta a Abhiṣiktānanda sobre o Monaquismo Oriental e Ocidental
1. A proposta, outrora recusada por Abhiṣiktānanda, de um livro em homenagem ao seu sexagésimo aniversário converte-se agora numa revanche amistosa, já não como volume único, mas como conjunto de publicações em todo o mundo, prova de que o sonho acalentado por mais de quarenta anos está prestes a realizar-se, confirmando a parábola do grão de trigo que precisa cair na terra e morrer para dar fruto.
2. O momento esperado durante quinze anos chegou na manhã de 15 de agosto de 1948, primeiro aniversário da independência indiana, quando Abhiṣiktānanda desembarcou em Colombo e seguiu para Madras, entrando na sua terra prometida, da qual não mais sairia, depois de já em 1947, do mosteiro de Sainte Anne de Kergonan, ter escrito ao padre Jules Monchanin oferecendo-se para unir-se a ele na realização de ideais comuns.
3. O fascínio exercido pela Índia sobre Abhiṣiktānanda manifestava-se como angústia, palavra que ele próprio usou para descrever esse chamado e que se tornou uma das mais recorrentes em seus diários ao longo dos anos.
4. Trata-se de uma carta real e genuína, e não imaginária, resposta à última mensagem de Abhiṣiktānanda, que planejara passar um mês em Vārāṇasī, plano frustrado por sua fraqueza e cansaço, pouco antes de, dois meses depois, desprender-se de todos os vínculos terrenos, de modo que a última carta do amigo chegou quando ele já não estava neste tempo e neste espaço.
5. As longas conversas projetadas sobre a Igreja, o cristianismo, o hinduísmo e as novas gerações de teólogos, que o espírito sempre vivaz de Abhiṣiktānanda desejava partilhar com amigos na cidade santa, não se realizaram, mas, como ele passou à outra margem de um mesmo rio, a carta pode ser real, sem ser invenção literária nem comunicação sobrenatural, e, embora pessoal, é também aberta a todos os que o conhecem e amam, já que ele derrubou as barreiras.
6. A leitura dos diários de Abhiṣiktānanda comove profundamente, e dói que os escritos posteriores a 1965 tenham sido destruídos e lançados ao Ganges por um saṃnyāsin que, apesar de renunciante, se julgou proprietário dos manuscritos, num ato de zelo bem-intencionado que revela o medo de expor tanto os aspectos sombrios quanto os luminosos da vida, embora o que restou de seu testemunho escrito baste como material de estudo e eventual publicação.
7. O uso dos diários serve apenas de apoio ao que se deseja expressar, sem pretender estudar o pensamento de Abhiṣiktānanda nem traçar seu itinerário espiritual, pois aquelas notas eram de uso pessoal, muitas vezes escritas no papel de pūrvapakṣin, advogado do diabo, para registrar estados de ânimo passageiros, cabendo a um estudo futuro interpretá-las à luz de toda a sua vida, enquanto a maior parte das citações apenas confirma o que já fora escrito com base em recordações pessoais.
1. A Experiência Índica
1. Abhiṣiktānanda foi um dos espíritos ocidentais mais autênticos a expor-se à verdadeira experiência indiana, e somente alguém ricamente dotado dos recursos da tradição ocidental, como revela seu manuscrito Amour et sagesse, de 1942, comovente profissão de fé católica com domínio das Escrituras, da teologia e fervor contemplativo, poderia suportar as decepções e superar os obstáculos que encontrou, pois só quem assimilou plenamente a própria tradição pode ir além dela, enquanto os entusiastas superficiais prejudicam tanto a tradição de origem quanto a oriental que pretendem imitar.
2. O problema entre advaita e cristianismo, que Abhiṣiktānanda dizia situar-se apenas no plano conceitual, foi enfrentado por ele da maneira mais intensa, e suas contradições internas e dilacerações, sofridas durante décadas, permitiram-lhe discernir melhor do que sínteses superficiais ou recusas obstinadas, vivendo por todos uma vida que os indianos sozinhos jamais poderiam ter vivido em toda a sua tensão, lamentando que nem cristãos comuns, nem vedantinos, nem sādhu percebessem essa polaridade, razão pela qual os chamou de nāmarūpin, os que se contentam com nomes e formas.
3. A desconfiança de Abhiṣiktānanda em relação aos conceitos, ao mental e à armadilha do nāma-rūpa, bem como seus ataques frontais contra teólogos, filósofos e vivartavādin, os que se contentam com a noção do mundo como transformação ilusória do brahman, eram conhecidos de todos, pois ele era homem mais de ortopraxia que de ortodoxia, e é sobretudo por sua vida que se lhe deve gratidão.
4. Poucos meses após sua chegada a Kulitalai, Monchanin registrava admiração crescente pelas convergências quase inacreditáveis entre as opiniões de Abhiṣiktānanda e suas próprias aspirações, tanto mais surpreendentes quanto eram absolutamente diferentes no plano humano.
5. Tornou-se depois inevitável certo distanciamento, e o próprio Monchanin, chamado na Índia Parama Arūbi Ānanda, escreveu no fim de 1955 que sentia horror crescente pelas formas de pensamento indefinido nesse além do pensamento, que na maioria das vezes se reduz a um permanecer aquém, onde tudo se afunda.
2. O Rio Samsárico
1. Toda a vida de Abhiṣiktānanda foi um esforço desesperado para atravessar o rio saṃsárico, que para ele carregava menos a lama da matéria que as águas frias da mente, e, embora muitos temessem que fosse arrastado, quase todos reconhecem agora que alcançou a terra do não retorno, o atīta, o Além de que falava Monchanin no prefácio de Guhāntara, livro que esperou anos demais para ser publicado, permanecendo Abhiṣiktānanda consciente das dificuldades, como mostra sua resposta ao ceticismo de Monchanin quanto à harmonização entre vedānta e cristianismo: eppur si muove, ou melhor, mantém-se firme como Aruṇācala.
2. Muitos se desconcertavam com as afirmações categóricas, as simplificações impetuosas e os juízos de Abhiṣiktānanda, separando suas palavras do homem que ele era e interpretando-as num contexto erudito que não era o seu, atentos ao quê e cegos ao quem, o que o reduzia a noções sem vida e o fazia sofrer diante da suspeita de quem questionava sua ortodoxia sem enxergar sua magnífica ortopraxia.
3. Em 31 de julho de 1955, depois do impacto do advaita em Aruṇācala e de ideias ousadas postas por escrito, Abhiṣiktānanda, hospedado em Bombaim na casa de um homem que o instava a libertar-se de todo culto, descobriu que a pedra de ara usada como altar se rachara e não ousou celebrar a missa, indo confessar-se e aprendendo então o privilégio do antimensium, episódio que mostra que, se sua doutrina era um tanto confusa, sua vida era das mais rigorosas e seu ascetismo indiscutível.
4. Um ano depois, em plena solidão e tapas extraordinário, Abhiṣiktānanda anotava com candor sua decepção com as hóstias úmidas, grudadas e endurecidas, escrevendo imediatamente a Śāntivanam para obter outras e surpreendendo-se por perturbar-se tanto com a perspectiva de ter de renunciar à missa, sem sequer cogitar o uso do pão comum do país.
5. Abhiṣiktānanda interpretava a si mesmo com pouca generosidade ao reconhecer que se julgava muito mais liberto da missa do que realmente estava e que havia nele um adhiṣṭhāna, um substrato cristão dificilmente redutível.
6. Três anos antes de morrer, Abhiṣiktānanda confessava um apego visceral ao mito cristão, sinal de algo muito mais profundo do que anedotas, que tocava ao mesmo tempo sua fraqueza e sua grandeza.
7. A fraqueza de Abhiṣiktānanda consistia em preocupar-se com a ortodoxia e sua correta formulação, quando o reino experiencial que buscava interpretar se contamina no instante em que se tenta explicá-lo, pois não se conciliam a preocupação mental com a ortodoxia e a espontaneidade absoluta do coração, e o inexprimível que trazia no coração obscurecia-se ainda mais ao ser posto em palavras, já que um silêncio proclamado ou percebido deixa de ser silêncio, querendo ele, ao contrário de tantos ocidentais que encerram o espírito no intelecto, submeter o logos ao pneuma, apesar de sua espiritualidade centrada em Cristo e de seu talento como escritor.
8. A questão do subordinacionismo trinitário ilumina a vida de Abhiṣiktānanda, pois, se os antigos subordinavam o espírito ao logos, ele queria o contrário, e no āśrama de Saccidānanda, em Śāntivanam, parecia representar-se na terra a própria Trindade, com Monchanin como logos e Abhiṣiktānanda como pneuma, ambos procedentes da mesma fonte misteriosa, mas cada qual com seu criptossubordinacionismo, de modo que as tensões do āśrama refletiam não meras divergências psicológicas, mas polaridades teológicas da antiga controvérsia trinitária.
9. O dilema de Abhiṣiktānanda entre viver mais radicalmente à maneira hindu, como o Espírito lhe sugeria, ou submeter-se às exigências do logos, como pedia Monchanin, constitui desafio e paradoxo clamoroso, visto que seu nome indiano remete a Cristo, o logos, enquanto o de Monchanin remete ao Espírito, o pneuma, numa complementaridade dos opostos.
3. A Experiência do Ser
1. O ponto mais vulnerável de Abhiṣiktānanda situava-se na esfera do logos, da doutrina, da formulação e da linguagem, e ele sofreu quando, ainda em Kulitalai, seus manuscritos foram criticados e provavelmente mal compreendidos pelas maiores autoridades da época, que não podiam entendê-los sem ter passado pelas mesmas experiências, reagindo com humildade admirável, como prova a quantidade de escritos daqueles primeiros anos que só vieram à luz no fim de sua peregrinação e que hoje desmentem diante do mundo essa fraqueza, por ele superada.
2. Era edificante ver Abhiṣiktānanda, menos acósmico, polindo com cuidado as palavras de suas publicações, pois nos últimos dez anos aprendera que se escreve para os outros e que é preciso fazer-se entender, corrigindo e revisando repetidas vezes seus textos, dizendo precisar reaprender o francês e alcançando, com tenacidade bretã, elevado grau de precisão expressiva.
3. A tensão de Abhiṣiktānanda era sua grandeza por sua espontaneidade e autenticidade, um impulso, um dinamismo, um espírito, com minúscula ou maiúscula, que não era inclinação a fazer coisas, mas sede de ser, como repetia nos últimos anos ao dizer que não estava ali para fazer, e sim para ser, uma vontade de ser viva e inextinguível que encarnava o melhor dinamismo ocidental e o fez resistir até o fim, superando o mental não com palavras, mas com a própria vida e sua autêntica ortopraxia.
4. Para Abhiṣiktānanda, ser é oração do ponto de vista de Deus, como escreveu em seu mauna mandir, e tudo o que disse ou escreveu é expressão de seu ser e não deve ser separado dele, pois suas palavras eram chamados, interiorizações e orações nascidas da experiência e voltadas para ela, atribuindo ele essa característica aos Upaniṣad, cuja doutrina não consiste em formulações transmissíveis, mas tem apenas a função de conduzir à experiência.
5. As interpretações microdóxicas fizeram Abhiṣiktānanda sofrer a ponto de mal admitir que o mesmo vale para todas as tradições vivas e textos sagrados, incluindo formulações cristãs e dogmas, que são meios e canais, recordando-se a busca de uma passagem de santo Tomás segundo a qual os cumes da doutrina sagrada não devem ser revelados a qualquer um, equivalente exato de Upaniṣad como doutrina secreta, passagem depois encontrada num opúsculo de Svāmī Acyutānanda Sarasvatī, carmelita iniciado na tradição hindu ortodoxa, cuja vida, tão diferente da de Abhiṣiktānanda, mostra a múltipla ação do Espírito.
6. Um ano antes de seu samādhi, Abhiṣiktānanda aplicou essa intuição ao cristianismo, afirmando que ele é antes de tudo Upaniṣad, correlação e ensinamento indireto, pois o ensinamento direto produz apenas nāma-rūpa, enquanto a correlação faz saltar a centelha do anubhava, a experiência, a única que satisfaz.
7. A sinceridade dos escritos e a autenticidade das descobertas de Abhiṣiktānanda tornavam-lhe difícil conceber que outros pudessem chegar às mesmas convicções, e ele escrevia que o mistério interior o chamava com força dilacerante e que nenhum ser exterior podia ajudá-lo a penetrar nele e a descobrir por si mesmo o segredo de sua origem e de seu destino.
8. As expressões de Abhiṣiktānanda traziam sempre a marca de epifanias pessoais e, separadas dele, podiam facilmente ser mal compreendidas, risco do qual tinha plena consciência ao advertir contra a confusão entre experiências sucedâneas e a experiência mesma, sendo o caminho do kevala, a solidão e unidade, terrível em sua nudez, e o pior perigo tomar a ideia de kevala pelo próprio kevala.
9. O encontro de Abhiṣiktānanda com o Nada não se deu à maneira fácil de tantos ocidentais que, insatisfeitos com sua herança e deslumbrados pelo Oriente, bebem de tudo o que é exótico e julgam ter alcançado a experiência mística suprema por terem tocado os limites de suas faculdades, mas com toda a resistência de uma alma bretã diante de uma intuição que parecia apagar a distinção entre bem e mal, Deus e mundo, ser e não ser, numa consagração total a uma vida que exigiria verdadeira morte, condição paradoxal da autêntica ressurreição, já que sem o lemá sabactani não há verdadeira morte nem verdadeira ressurreição.
10. Convidado a presidir no Ocidente, como especialista e até guru, um curso sério sobre espiritualidade indiana e yoga, oportunidade que lhe permitiria fazer o bem e ver a Índia sob nova perspectiva, Abhiṣiktānanda recusou, sentindo no fundo do coração que seria trair o chamado que o mergulhara numa experiência sem retorno, e que, morto para tudo no espaço e no tempo, não devia voltar a missões temporais, recusando com razão o papel do jīvanmukta que intervém na līlā do mundo com a veste do bodhisattva, teimosia hoje abençoada por todos.
11. Ao saber que amigos planejavam deixar a Índia e instalar-se em outro lugar, Abhiṣiktānanda indignou-se a ponto de considerar essa partida traição, derrota e covardia, projetando nos outros sua própria vocação, para a qual, dada a profundidade de seu compromisso com a espiritualidade hindu, isso teria sido de fato uma traição.
12. Abhiṣiktānanda não realizava um simples experimento, mas entregara-se de corpo e alma, só podendo deixar a Índia como de fato deixou, morrendo para ressuscitar no coração dos que vierem a conhecê-lo, e ele próprio insistia que sua vocação era única e não generalizável, como prova a plena reconciliação com aqueles amigos assim que compreendeu que cumpriam outra tarefa no misterioso modo como a vida se mostra no saṃsāra.
13. A grandeza de Abhiṣiktānanda residia na pureza de coração que não admitia concessões, nem mesmo aos amigos mais íntimos quando se afastavam do caminho que ele julgava correto, e, ao recusar participar de uma reunião monástica na Índia meses antes de morrer, escreveu que não é com conversas e debates que se faz uma reforma, pois Bento e Antônio foram para o deserto e Francisco saiu pelos caminhos sem precisar reunir-se em congresso.
14. Abhiṣiktānanda foi ele mesmo um gesto, um clamor, um símbolo, e agora, sem poder responder senão inspirando suavemente a aprofundar o sentido de sua vida, permite que se esbocem, ainda que imperfeitamente, alguns traços de seu Si-mesmo, aquele si-mesmo que por tantos anos se perguntou se era ahaṃkāra, o ego, ou aham, o eu, esboço que talvez ofereça perspectivas mais claras do que as de quem não tem tempo nem desejo de esperar o momento oportuno.
4. Dois Amores
1. Poucos meses após chegar à Índia, Abhiṣiktānanda saboreava com alegria a atmosfera francesa de Pondicherry e sentia-se em casa no bairro indiano da rue Dupleix, reconhecendo ter dois amores.
2. Os dois amores de Abhiṣiktānanda, o mārga cristão e o dharma hindu, lutaram dentro dele durante os vinte e cinco anos de permanência na Índia e só no fim, após o ataque cardíaco que chamou de aventura da Grande Semana, parecem ter-se harmonizado numa intuição fulminante, a solução maravilhosa de uma equação, a descoberta do Santo Graal, cuja busca não é senão a busca do Si-mesmo, a única presente em todos os símbolos e mitos.
3. Dois meses depois, Abhiṣiktānanda acabou de beber todo o cálice, e o recurso ao mito do Graal, que Jung, ele próprio sonhando com o Graal durante sua estada na Índia, definira como sonho europeu primordial, é talvez prova da integração alcançada no fim de sua vida.
4. Durante um quarto de século Abhiṣiktānanda esteve obcecado pelo chamado do abismo, a experiência advaita que daria todas as respostas por eliminar tanto a pergunta quanto quem pergunta, o chamado do abismo mais elevado, que pregava aos outros como solução, mas diante do qual hesitava, sentindo-o como traição ao outro grande amor, a lealdade a Cristo, que chamava Sadguru, verdadeiro Mestre, sem poder dissociá-lo de seu ambiente histórico e geográfico, falando da criação como fissão do Uno e afirmando que o céu existe para quem o deseja e o inferno para quem o teme.
5. O versículo do salmo, o abismo chama o abismo, cantado por Abhiṣiktānanda ao menos uma vez por semana, exprime a natureza abissal do encontro em que a insondável profundidade da tradição judaico-cristã clama pela não menos insondável sabedoria indiana, encontro cuja única simbiose fecunda, o maithuna, não depende de tecnologia, ciência, sociologia ou filosofia, mas de um abraço místico nas profundezas, onde já se ouve o fragor das águas vivas e divinas das duas tradições, estando em jogo para ele toda a existência.
6. Como são Paulo, Abhiṣiktānanda estava convencido de que, se Cristo não ressuscitou, os cristãos seriam os mais infelizes dos seres, e escrevia que, entregando-se de corpo e alma ao advaita, arriscava perder-se por toda a eternidade, caso o cristianismo fosse verdadeiro.
7. Anos depois, Abhiṣiktānanda repetia o mesmo grito de angústia, dizendo ter medo, um oceano de angústia por todos os lados, medo de arriscar a eternidade por uma miragem, para logo responder que Aruṇācala não era uma miragem.
8. Se o advaita fosse verdadeiro, pensava Abhiṣiktānanda, toda a sua vida e a conquista de vinte séculos de tradição cristã não teriam passado de pesadelo, de modo que sua busca era questão de vida ou morte em escala cósmica, e quem não compreende que se trata de uma luta última não entende o que significa vida contemplativa nem o combate contra o demônio na antiga tradição monástica, sendo desnecessário defendê-lo dos amadores e nāmarūpin que exigiam posições claras ou fórmulas precisas.
5. O Poeta Místico
1. Abhiṣiktānanda era poeta e sabia disso, e, depois de compor em novembro de 1956 um belo hino a Aruṇācala segundo o modelo do Cântico dos Cânticos, alcançou o ápice da sinceridade num poema escrito no mauna mandir, em que se dizia seduzido por Aruṇācala como uma virgem a quem se disseram palavras de amor e deixado ali, nu, prostrado, sem forças para erguer-se, coberto de vergonha, atribuindo tudo a Aruṇācala e não querendo mais pensar nele.
2. Abhiṣiktānanda já não podia resistir ao chamado dilacerante de seu ser mais profundo, embora no mesmo dia professasse mais uma vez seu amor apaixonado por Cristo, fiel por mais de quarenta anos sem concessões nem recuos, sem que se deva diminuir o drama de sua noite escura e da purificação que se seguiu.
3. Passaram-se anos até que Abhiṣiktānanda vivesse em sua carne a experiência advaita, pois, embora às vezes parecesse tê-la vivido e resistir-lhe com a vontade, sabia que a verdadeira experiência é irresistível e que as dúvidas persistentes mostravam que ainda não a tivera, objetando que tal experiência significaria a explosão do cristianismo dogmático, cultural e sociológico, ao que se contrapunha que a própria consciência desses dilemas indicava não estar no caminho certo e que um sim ou um não nada tinham a ver com o verdadeiro problema.
4. O crescimento de Abhiṣiktānanda não foi processo acadêmico, mas vital, uma aporia da vida e não um dilema da mente, sendo o grande obstáculo não o intelecto, mas a vontade, no que se mostrou muito ocidental, como na fórmula de Schelling de que querer é o ser primordial, e sua contribuição foi viver a experiência advaita, já renovada muitas vezes no contexto indiano como em Ramana Maharshi, com outro revestimento antropológico, rompendo violentamente com hábitos mentais e espirituais seculares, de modo que sua aparente fraqueza era grandeza e suas penas, embora talvez fruto de um falso problema, o capacitaram a ajudar tantos contemporâneos.
6. As Aderências
1. Para unir a tradição ocidental à experiência advaita não bastava vivê-la, era preciso que ela queimasse todas as aderências artificiais, os upādhi, do ser ocidental e consumisse em sua intuição a compreensão ocidental da realidade, tarefa que exigia não um intermediário, mas um mediador à vontade nos dois mundos, como o keśin do Ṛg-veda, o asceta de longos cabelos que tem morada em ambos os mundos, figura que Abhiṣiktānanda encarnava, guiado pelo Espírito sem o saber.
2. O dogma cosmológico central do cristianismo, a ressurreição da carne, habitualmente relegado ao fim do Credo como apêndice e de provável origem iraniana, torna mais difícil a conciliação com um advaita não qualificado que não admite nenhuma contaminação da pureza espiritual do pāramārthika, e Abhiṣiktānanda sofria com essa antinomia sem aceitar resolvê-la atenuando o dogma ou diluindo o advaita, recusando explicações harmonizadoras e não se satisfazendo com respostas intelectuais, até que no fim da vida a tensão desapareceu, sem que tenha elaborado uma teoria, tarefa que outros farão seguindo suas pegadas.
3. Em 1956 Abhiṣiktānanda ainda escrevia sobre o problema, sempre levantado e nunca resolvido, da relação entre a experiência mística cristã e a do advaita.
4. Três dias depois, Abhiṣiktānanda afirmava para si mesmo que é um erro absoluto contrapor cristianismo e advaitismo, pois a verdade não está numa impossível síntese entre ambos, mas numa superação que permita a cada um continuar sendo ele mesmo.
5. A busca dessa superação levou Abhiṣiktānanda por muitos meandros, como considerar que o cristianismo se situava apenas no plano da aparência, vyāvahārika, e não no plano último, pāramārthika, o que lhe causou forte sofrimento, pois, sendo extremamente exigente consigo mesmo, julgava que, enquanto desejasse livrar-se das práticas cultuais cristãs, ainda não estava livre delas e não tinha o direito de abandoná-las.
6. A eucaristia não era para Abhiṣiktānanda mais uma forma de pūjā, mas aquilo que punha à sua disposição a encarnação total e, mais tarde, o cumprimento do universo em Deus.
7. Isso não impedia Abhiṣiktānanda de ver a encarnação como mito supremo, manifestação no cosmos do mistério interior que cada homem traz no fundo de si, sacramento supremo e plenitude de toda magia e teurgia, sendo Cristo a expressão cósmica e social do que cada homem carrega dentro de si.
8. Numa longa meditação sobre o advaita, Abhiṣiktānanda vislumbrou pela primeira vez uma superação de sua angústia existencial, na qual logo voltaria a cair, ao distinguir duas faces de Cristo, a histórica, celebrada pelos cristãos, e a meta-histórica, celebrada na Índia e nas religiões cósmicas, ambas necessárias para um louvor e conhecimento completos, não opostas, sendo a histórica expressão da outra e o kevalin advaita a plenitude do culto cristão.
9. Dias depois, após uma gripe, Abhiṣiktānanda perguntava por que não ir além de tudo e mergulhar na paz soberana do advaita, reconhecendo que o cristianismo protesta contra essa compatibilidade, que o verdadeiro advaita faz explodir a Igreja institucional e que os vínculos que não tinha direito ou coragem de romper eram sua angústia e lhe minavam o corpo mais que qualquer distúrbio, pois quem provou o sabor do advaita não deseja outro néctar e não pode beber dos dois cálices, preço de śānti e ānanda.
10. Com a honestidade implacável de um diário íntimo, ao perguntar-se se a fidelidade a si mesmo o obrigava a deixar a Igreja, Abhiṣiktānanda concluía que, enquanto o desejo de deixá-la estivesse presente, o momento ainda não teria chegado, o mesmo valendo para Śāntivanam, pois o desejo é rajas e tudo é natural em sattva, perguntando-se ainda se pode existir verdadeiramente um desejo de ser.
7. A Liberdade
1. O sūtra de Patañjali segundo o qual a liberdade, kaivalya, reside na identificação entre sattva e puruṣa ensina que a pureza total, a solidão perfeita e a autenticidade absoluta só se alcançam quando essência e existência, humanidade e realidade cosmo-psico-somática coincidem, permitindo agir de modo natural, espontâneo e livre, atitude muito distante da dos puritanos que abandonam sua terra por não a julgarem suficientemente limpa para a flor esperada.
2. O intenso tormento interior de Abhiṣiktānanda permitiria identificar os marcos de sua síntese e harmonia, pois ele aceitou com total honestidade tanto a experiência advaita hindu quanto o compromisso existencial cristão, afirmando, num momento comovente de autodefesa, que se pode chamar alguém de irmão na terra, também se tem o direito de chamar Pai ao fundo profundo da guhā, a caverna.
3. Na mesma data, Abhiṣiktānanda escreveu que a experiência cristã é na realidade a experiência advaita vivida na comunhão humana.
4. Abhiṣiktānanda acusava de sucumbir à tentação do teólogo quem lhe falava dessas coisas, dizendo não se interessar pela teoria, afirmação em que nunca se acreditou, descrença que ele próprio agradecia.
5. Outra abordagem pode esclarecer a desconfiança inata de Abhiṣiktānanda diante de qualquer indagação filosófica.
8. Luta Interior
1. O comentário sobre a luta interior de Abhiṣiktānanda não pretende ser análise psicológica nem indagação filosófica, mas apenas reflexão de um amigo, que pede para não ser mal interpretada.
2. A luta de Abhiṣiktānanda não se desenrolou no plano mental nem foi originalmente um conflito intelectual, pois ele repetia que a filosofia era o último de seus interesses e queria viver o Evangelho sem teologizar.
3. A réplica de que essa já era uma afirmação filosófica recebia de Abhiṣiktānanda um sorriso e um gesto resignado, encerrando a conversa, mas é claro que seu sofrimento não nascia de simples angústia intelectual.
4. Tampouco se tratava de escrúpulo teológico, talvez presente nos primeiros tempos na Índia, pois a liberdade interior de Abhiṣiktānanda logo superou o medo dos golpes do Denzinger, compêndio das afirmações dogmáticas da Igreja romana, tendo sua fidelidade a si mesmo e à Igreja raízes muito mais profundas que o medo ou a preocupação com as aparências.
5. A luta de Abhiṣiktānanda era de caráter monástico, batalha de um monge cristão em que o advaita fornecia apenas a veste exterior, a terminologia e a ocasião, como mostram as longas conversas na ida e volta de Gangotrī, descritas em Une Messe aux sources du Gange sem registrar suas últimas consequências, que ele sentia como ameaça às suas ideias, preferindo censurar-se por falta de coragem, quando não se tratava disso.
6. Levado às últimas consequências, o monaquismo absoluto não é humano nem cristão, pois tende irresistivelmente ao acosmismo absoluto, derrubando os limites do corpo, da matéria, da mente e do espírito para transcender a condição humana rumo à angélica, chamada divinização no cristianismo, realização no hinduísmo e nirvāṇa no budismo, opondo-se claramente à encarnação, que diviniza o concreto, a matéria e o corpo sem destruí-los, enquanto o keśin, o monge absoluto, não tem pratiṣṭhā, apoio, o que é muito mais do que não ter onde reclinar a cabeça.
7. O problema não está em escolher entre acosmismo radical ou moderado, mas numa visão limitada da realidade, como se ela fosse apenas nirguṇa-brahman, brahman sem atributos, excluindo o cosmos, questão que nunca foi aprofundada com Abhiṣiktānanda, que não punha em dúvida a natureza do absoluto advaita sem lugar para o mundo, nem se discutiu a fundo a intuição cosmoteândrica, que vê a realidade como interação constitutiva entre o Divino, infinitude e liberdade, o Humano, consciência e vontade, e o Cósmico, matéria espaço-temporal.
8. Esse tema nunca foi realmente aprofundado, embora Abhiṣiktānanda soubesse que a oposição não era à dimensão monástica da vida humana, mas apenas a uma interpretação absolutista do monaquismo, questão que não cabe desenvolver aqui.
9. Monachos
1. O advaita fez emergir os aspectos extremos do dilema interior de Abhiṣiktānanda sobre o monaquismo, como lembrou seu último discípulo ao recordar a consternação dele em Gangotrī quando, após seu elogio da vida acósmica do asceta hindu nu que passa um ano em silêncio e desapego absolutos, ouviu a pergunta instintiva sobre por que não fazia o mesmo ali e agora, o que o entristeceu como falta de coragem e infidelidade aos votos, enquanto quem perguntou percebeu ter sido lógico demais.
2. Em discussões teóricas com hindus ou cristãos, Abhiṣiktānanda defendia brilhantemente o advaita e o ideal acósmico do monge, mas, sozinho diante da exigência de realizá-los, afligia-se por sentir-se incapaz, infeliz, mesquinho e sem heroísmo para dar o passo final, embora estivesse profundamente convencido de que, abandonando tudo, abandonaria também a realidade, ato logicamente justificável, mas existencialmente destrutivo.
3. O que ninguém conseguia apreender nem exprimir era a luta íntima entre o ahaṃkāra, o homem velho, e o aham, o homem novo, e Abhiṣiktānanda não se deixava enganar por fórmulas como renunciar à renúncia ou fazer desaparecer o ego enquanto não fizessem parte de sua vida, encarnadas ou transcendidas, termos que nesse nível se equivalem, como no mistério da eucaristia, que é comer a transcendência, perdendo a alegria experimentada em Aruṇācala sempre que se descobria cristão obrigado a aceitar os limites da história, da Igreja e da organização, à beira do esgotamento e terrivelmente só.
4. O que fazia Abhiṣiktānanda sofrer era o dualismo existencial radical da distinção advaita entre vyāvahārika e pāramārthika, em que nada do primeiro entra no segundo, paralelo a certa espiritualidade monástica que enfatiza tanto a transcendência divina que exige a aniquilação de toda condição de criatura, e, passando continuamente de uma terminologia a outra, ele observava que quem possui várias linguagens mentais, religiosas ou espirituais é incapaz de absolutizar uma concepção, seja evangélica, upaniṣádica ou budista, podendo apenas testemunhar balbuciando uma experiência.
5. Expressões como permanecer no êxtase da mente e ver, e tudo o que não é Deus é nada, não vêm dos ṛṣi do Himalaia, mas do sóbrio Tomás de Kempis, e, julgando que essa atitude estava desaparecendo ou se tornara sociologicamente impossível no cristianismo, Abhiṣiktānanda foi à Índia, terra onde a experiência absoluta fora plenamente vivida, percebendo seu chamado não por ser cristão, mas por ser monge e querer sê-lo totalmente, a ponto de escrever que o saṃnyāsa traz consigo a própria morte.
6. O ponto fundamental da vida de Abhiṣiktānanda foi sua vocação monástica, pois, atormentado pela aparente incompatibilidade entre cristianismo e advaita e consagrado a ambos experiencial e existencialmente sem resolver a tensão senão talvez nos últimos meses, perguntou-se se devia deixar a Igreja e hesitou em entregar-se ao advaita, mas nunca, nem por um instante, pôs em dúvida sua consagração monástica e seu estilo de vida, que eram o centro.
7. Retrospectivamente, essa luta revela enorme superação do ego, pois as tensões das duas religiões e civilizações em suas visões mais profundas penetravam em Abhiṣiktānanda, sustentado pela vida monástica e pela consagração à busca última, e, apesar de toda a fraqueza humana de uma criatura mortal, merece homenagem o dom puro e definitivo de sua existência, que fez dele um kurukṣetra, campo de batalha de resultado ainda incerto.
8. No prefácio de Guhāntara, Monchanin defendia que as intuições de Abhiṣiktānanda não eram indológicas, filosóficas nem teológicas e que as três vias da espiritualidade cristã ocidental, afirmação, negação e transcendência, ajudavam a compreendê-las, sugerindo que a via da transcendência parece um retorno à via catafática sem seus limites, mas não é um voltar atrás nem uma infinitização das finitudes do intelecto, e sim superar o segundo grau sem jamais negá-lo, pois o que se nega se nega para sempre.
9. É aí que se situa o aspecto existencial de toda a vida de Abhiṣiktānanda, cuja luta não era da mente, lúcida demais para ignorar seus limites, nem do coração, puro e generoso demais para preocupar-se consigo, mas uma askēsis clássica travada na arena do ser e da existência inteira, luta vivida por todos e pela qual todos lhe são devedores.
10. Um Caminho Único
1. Abhiṣiktānanda não permaneceu em Gangotrī, sem que isso fosse covardia, nem em solidão constante, o que é motivo de alegria, nem resolveu o problema intelectualmente, o que também se agradece, pois isso mostra que no antarikṣa, o espaço intermediário em que se vive, ainda é possível mover-se e ser, já que a vida não se identifica com a consciência que dela se tem nem com sua dimensão intelectual ou espiritual, situando-se a verdadeira pergunta e sua resposta num plano muito mais profundo.
2. A vocação monástica é dimensão constitutiva que todo ser humano é chamado em certa medida a realizar, e a objeção de que o absoluto não se une ao relativo, de que pāramārthika nada tem a ver com vyāvahārika, levaria a uma discussão escolástica, quando Abhiṣiktānanda viveu completamente essa contradição em si, muito longe de ser acósmico, e foi justamente o calor de seu ser e de sua vida, profunda humanidade e não imperfeição, que trouxe uma solução, mesmo após o recrudescimento de seu ideal de saṃnyāsa.
3. Uma pergunta persistente, tornada ainda mais incômoda depois de Freud, Jung, das análises psicológicas, das críticas à religião e da destruição dos últimos cadernos, pode ajudar a compreender Abhiṣiktānanda se formulada com ingenuidade.
4. Abhiṣiktānanda quis fundar um mosteiro e não fundou, quis abrir um āśrama e não conseguiu, sonhou com monges e eremitas cristãos nos desertos e montanhas do Bharat, que permaneceram vazios, quis ser monge hindu e sentiu-se indigno, quis ser saṃnyāsin e viu-se sempre aspirante, mas, sem necessidade de redimensionar providencialmente esses aparentes fracassos, encontrou na última fase da vida um equilíbrio entre encarnação e transcendência, entre historicismo e acosmismo extremos, alcançando o autêntico advaita como superação dinâmica dos dvandva sem cair no monismo e superação existencial da separação sem redução panteísta, isto é, a verdadeira redenção, com qualidade humana mais profunda e uma plenitude que resplandeceu nos ambientes eclesiais da Índia.
5. No fim da vida Abhiṣiktānanda encontrou um śiṣya, verdadeiro discípulo, encontro que despertou todos os seus ideais, o fervor primitivo do monge acósmico e o sonho quase desvanecido de viver segundo as normas mais rigorosas do saṃnyāsa, reafirmando em seu último artigo que o saṃnyāsin é essencialmente acósmico, como os primeiros monges cristãos.
6. A responsabilidade para com o discípulo tornou Abhiṣiktānanda mais severo diante de qualquer compromisso com o mundo, como mostram seus comentários sarcásticos sobre a Convenção Monástica Asiática de Bangalore em 1973, mas ele descobriu então uma dimensão humana fundamental, a paternidade, em que o rigor do ideal abstrato se dissolveu no amor de um encontro concreto, realizando-se não na comunidade nem na comunhão com amigos, mas na profundidade de seu ser concreto e corporal, pois, se teoricamente defendia com mais severidade um ideal talvez projetado no filho espiritual, existencialmente tornou-se pai, amando com amor que tinha nome e forma, numa relação humana que tocava as profundezas mais recônditas da paternidade.
7. Nesse ponto as teorias de Abhiṣiktānanda se quebraram, numa culminação de seu destino e num paradigma para o tempo presente diante da questão de onde se encontra a perfeição absoluta, já que ninguém deseja um mokṣa como fuga da realidade nem modelos narcisistas de perfeição, e ele alcançou a realização ao tornar-se pai, assim como, tendo ido à Índia para dar Cristo a conhecer aos hindus, foi ele quem se converteu à suprema sabedoria advaita, confessando que Cristo se lhe revelara pela mediação dos hindus sob o aspecto inquietante de Aruṇācala.
8. Abhiṣiktānanda não se tornou um sādhu cristão, mas um saṃnyāsin que encontrou em Cristo um símbolo vivo, e, depois de anos de dúvida e purificação, deteve-se numa concepção mais humana do saṃnyāsa, até que o discípulo, tomando-o a sério, o levou, envergonhado de seu relaxamento, a um acosmismo teórico intransigente, já tarde demais para seu corpo enfraquecido e impossível para seu coração cheio de um amor de bhakti antes julgado incompatível com a transparência dos jñānin, tornando-se não abade de muitos, mas pai de um só, numa verdadeira paternidade espiritual que o transfigurou nos últimos meses, mistério último do ser humano em que não convém penetrar.
9. Resta apenas exprimir gratidão a Abhiṣiktānanda por ter querido estar entre os seus e por manter viva a chama, o agni, o fogo que tudo devora, até o cume de Aruṇācala.
10. À maneira tradicional da Índia, as saudações de chegada são calorosas e profusas, mas nunca se diz até logo, pois seria matar a amizade e negar a realidade do encontro, como se não valesse a pena e devesse ser repetido, já que o repetível não é autêntico.
11. A despedida consiste em desaparecer do plano visível, como fez Abhiṣiktānanda, e entrar sem palavras na esfera invisível onde a comunhão subsiste e o amor não conhece dualidade.
11. P. S. O Exemplo
1. O valor paradigmático da vida de Abhiṣiktānanda e seu significado como exemplo suscitam a objeção metodológica de que talvez seja cedo demais para essa reflexão, bastando honrar o amigo e divulgar seus escritos sem acelerar os ritmos da história, mas o próprio fato de não bastar fazer circular cópias entre amigos mostra que seu impacto vai além de alguns livros e de uma lembrança, permitindo apenas traçar linhas que outros e a história confirmarão ou não.
2. A experiência de ter assistido ao nascimento de tantos empreendimentos admiráveis autoriza formular hipóteses críticas, retomando o papel de pūrvapakṣin, advogado do diabo, diante da pergunta sobre quem hoje se importa em falar de monaquismo.
3. Uma pequena elite talvez ache estimulante a vida de Abhiṣiktānanda, mas a maioria dos cristãos permanecerá indiferente, e para os hindus, num hinduísmo repleto de santos e sādhu e numa Índia jovem que se afasta da inflação religiosa do passado, o fato de um estrangeiro seguir seu caminho antiquíssimo parece estranho e anacrônico, sendo simplista refugiar-se numa resposta aristocrática que despreza resultados, pois é pelos frutos que se reconhece o valor de um fenômeno humano, e esse reconhecimento tem dimensão pública.
4. A questão franca é se svāmī e sādhu ainda são necessários e se a vida de Abhiṣiktānanda é modelo para a Índia, para a Igreja ou para algum sampradāya, ou apenas algo a admirar sem imitar, pois, se ele dizia ser importante haver cumes nevados inacessíveis, resta saber se inspiram beleza ou se são vales tenebrosos, e se o saṃnyāsin é ideal a imitar ou figura anacrônica a superar, não importando quantos sejam chamados, mas se esse caminho tem hoje valor intrínseco capaz de conduzir à verdadeira realização humana.
5. Os seres humanos não podem ser tratados como peças de uma megamáquina nem sacrificados numa castração da pessoa pelo bem da comunidade, pois a lei da cruz não faz do sofrimento, da renúncia e do ascetismo fins em si, mas caminho para o Reino e a plenitude da vida, assim como vairāgya, a renúncia, não é masoquismo, mas dissolução de todas as cadeias para que o mokṣa brilhe em todo o seu esplendor.
6. A vida do saṃnyāsin tradicional ou tem valor em si mesma ou não tem razão de ser e deve ser transformada, independentemente do efeito estimulante que possa exercer, pois a manipulação humana não pode paralisar o pleno desenvolvimento da pessoa em nome da comunidade, nem basta a resposta subjetiva de que alguns parecem felizes com sua vocação acósmica, já que, sem discutir o direito individual de seguir o próprio caminho, o que se pondera é o valor pragmático do saṃnyāsa tradicional pregado por Abhiṣiktānanda.
7. Antes de prosseguir, é preciso evitar o equívoco mais perigoso na vida de um grupo social, que desvitalizaria tanto a mensagem de Abhiṣiktānanda quanto as tensões criativas dentro da Igreja, lugar principal de seu exemplo: a piedosa hipocrisia que corrompe o espírito dos grupos, religiosos ou não, e paralisa as melhores iniciativas.
8. Essa hipocrisia consiste em domesticar Abhiṣiktānanda, adotando-o apenas na medida em que não perturbe os esquemas habituais, como se aceitam os revolucionários sociais só depois de subjugados pelas camisas de força da microdoxia, acrescentando um pouco de devoção e interesse social sem levar a sério os clamores proféticos, por medo de que convertam e mudem completamente a vida.
9. As exageradas atitudes dos santos são tão interpretadas que se erguem monumentos à sua memória para tranquilizar a consciência e continuar como sempre, perguntando-se o que seria da Igreja se todos fossem sādhu acósmicos, do país se todos fossem reformadores radicais e do mundo se todos fossem santos incontroláveis, confiando que o Espírito Santo cuida para que isso nunca aconteça.
10. Assim se continua alegremente servindo a dois senhores, e talvez fosse melhor serviço às gerações presentes e futuras declarar abertamente que a vida de Abhiṣiktānanda, como monge e saṃnyāsin, é exemplo do que não se deve fazer, em vez de exaltar com palavras sua grandeza e admirá-lo como modelo inimitável, limitando-se a isso.
11. É preciso, ao contrário, escutar o chamado de Abhiṣiktānanda à santidade, considerar sua fidelidade intransigente às próprias convicções e sua renúncia total, aprender de seus conflitos interiores e lutas externas, deixar-se perturbar por sua vida e humilhar-se sinceramente em vez de orgulhar-se em seu nome, pois seus limites e idiossincrasias o tornam mais próximo e humano, e, ainda que nem todos jurem por suas ideias, ele não comunicava apenas ideias, mas criava condições para que surgisse espontaneamente uma experiência, cuja existência é inegável.
12. A convicção de Abhiṣiktānanda sobre o acosmismo essencial do monge permanece questão disputada e aberta, cabendo perguntar se esse acosmismo só seria válido se o Absoluto fosse acósmico, hipótese problemática, pois um Absoluto que não abraça tudo é duvidoso, sendo verdadeiramente importante a abertura total ao Absoluto, a obediência ao Espírito e a consciência inebriante do a Patre, experiência que ele viveu profundamente, como escreveu já em 1955 ao dizer que só existia em três Pessoas, mas subsistia na segunda.