PANIKKAR, Raimon. Obras Completas. Tomo I. Mística y Espiritualidad: Vol. 2: Espiritualidad, el Camino de la Vida. 1st ed ed. Barcelona: Herder, Editorial S.A, 2015.
I. O monge segundo as escrituras do hinduísmo
1. Romper as barreiras (saṃnyāsa)
1. O saṃnyāsa corresponde ao abandono das ações interessadas, enquanto a renúncia, tyāga, consiste em abandonar os frutos de todas as ações, distinguindo a cessação de determinadas atividades do desprendimento em relação aos seus resultados.
2. O sacrifício perfeito exige a entrega da própria vida e a remoção de todos os obstáculos à realização de sua força interior, culminando na renúncia à personalidade e na transcendência de si, pelas quais o ser humano participa da consumação do universo.
3. A descoberta de que o verdadeiro sacrifício entrega o ser mais profundo à realidade última, na coincidência entre ātman e brahman, supera o desejo de sacrificar e a distinção entre sujeito e objeto, conduzindo à renúncia ao próprio eu e à renúncia mesma, em uma condição além das etapas tradicionais na qual se reconhece que somente o nada é abandonado.
4. A transparência total constitui o ideal da renúncia, mas sua realização exige um percurso prolongado, sem atalhos que dispensem as dificuldades da transformação interior, até alcançar a consciência sem fundo em que a própria vida é entregue.
5. As afirmações sobre a onipresença divina e a unidade última tornam-se compreensíveis no contexto da experiência espiritual que dissolve a personalidade como agente ou espectador, pois o sacrifício consuma não apenas a vítima, mas também aquele que sacrifica e sua própria faculdade de pensar.
6. O santo asceta encarna sobretudo uma vida pura e despojada, mais que um ideal exterior de renúncia, na qual o corpo deixa de funcionar como instrumento de uma existência apropriada pelo indivíduo e manifesta a pureza do ātman, a transparência do brahman e uma Presença reconhecida conforme a disposição espiritual de quem a testemunha.
7. O caminho espiritual exige resistir à sutil idolatria de considerar-se uma pessoa plenamente realizada, pois a consciência da extensão do percurso impede transformar a santidade em identidade possuída.
8. A insatisfação constitutiva da existência e a descoberta de que nenhuma realização esgota suas possibilidades fazem da desilusão o início da filosofia e da superação da condição humana, encontrando expressão no vānaprastha, quando, cumpridos os deveres sociais e familiares, se ingressa na vida da floresta para buscar o Absoluto mediante a renúncia.
9. A possibilidade de ingressar diretamente na condição de saṃnyāsin permite abreviar a sucessão tradicional das etapas da vida e orientar-se à imersão no Único, buscando a libertação dos parâmetros espaciais e temporais e abandonando a preocupação com o próprio corpo.
10. A literatura da renúncia, considerada tanto expressão elevada quanto aspecto problemático da cultura indiana, apresenta três elementos principais relacionados à época védica, à intuição das Upaniṣad e à interpretação desenvolvida pela Gītā.
11. A época védica não apresenta uma espiritualidade fundamentalmente ascética, mas tolera a ascese como experiência especializada, provavelmente já existente e livremente praticada por determinados membros da comunidade.
12. A intuição das Upaniṣad reconhece no ātman o fundamento e o objeto último de todo amor, fazendo da renúncia um caminho de interiorização e superação, pelo qual o amor legítimo às pessoas e às coisas revela sua razão profunda para além das aparências exteriores.
13. A renúncia autêntica não consiste simplesmente em trocar um valor por outro superior, mas em reconhecer a ausência de valor absoluto naquilo que antes despertava desejo, de modo que somente o desaparecimento da sede interior permite abandonar sem privação, pois a realização última depende do chamado do Absoluto e não da supressão exterior dos objetos ou do desejo de renunciar.
1. O keśin – muni
1. O hino do Ṛg-veda manifesta o arquétipo monástico em sua simplicidade absoluta, cuja compreensão exige ultrapassar a condescendência que reduz sua experiência a excessos orgiásticos e reconhecer uma pureza anterior à complexidade das formas harmonizadas de vida espiritual.
2. Um dos paradigmas históricos do monaquismo apresenta o monge como ser humano plenamente realizado, dotado de paz, equanimidade e liberdade, cuja perfeição encarna o humanum e pode culminar na renúncia à vida mundana depois de sua experiência integral.
3. Outro paradigma apresenta o monge como rebelde que rompe as regras estabelecidas e busca liberdade completa mediante uma loucura consciente e efetiva, irredutível à mera representação de excentricidade.
4. O keśin, asceta de cabelos longos e silencioso, possivelmente associado à tradição jainista, vive fora das formas oficialmente reconhecidas, colabora diretamente com os deuses e habita universalmente o mundo, pagando por essa liberdade o preço de abandonar a normalidade, enquanto seu silêncio decorre de nada ter a dizer e sua atenção se dirige à superação dos vínculos de tempo e espaço.
5. A loucura deliberadamente assumida pelos ascetas torna-se sua identidade e seu instrumento de confronto público com as convenções humanas, distinguindo-se tanto da oscilação de Dom Quixote entre lucidez e loucura quanto do percurso de Nietzsche, que teria passado da loucura desejada como representação à loucura involuntária.
6. A loucura consciente do keśin combate a insensatez da razão e a hipocrisia da civilização, denunciando uma humanidade que perdeu seu lugar ao separar-se dos deuses, dos ventos, da terra e dos animais e ao aprisionar-se em um mundo artificialmente construído por sua racionalidade.
7. A existência do monge desafia a perfeição humana desligada da terra e do céu e não pode ser reduzida a uma teoria submetida ao julgamento da razão, pois sua liberdade se manifesta no viver, amar, dançar e arriscar-se no espaço mediador entre céu e terra, onde experimenta a união da realidade sem procurar justificá-la por discursos.
8. A espontaneidade do muni recusa imitação, modelos e caminhos predeterminados, manifestando uma liberdade que não destrói os outros, mas aceita o risco da própria vida, enquanto sua colaboração com a divindade e sua prática do bem permanecem envolvidas em um mistério que perde a força quando transformado em argumento racional.
9. O keśin representa um arquétipo humano que revela o germe singular e heroico presente em cada pessoa, resistindo à redução cultural dos indivíduos a denominadores comuns e exprimindo uma infinitude e uma liberdade interiores que também se manifestam em sua simplicidade corporal, protegida pelo vento e pelo espírito.
10. O arquétipo monástico encarnado pelo keśin não esgota as necessidades humanas, mas oferece uma referência vital sem a qual a existência perde força e orientação.
2. Sem desejo e sem identidade – vairāgya
1. A interiorização iniciada pelas Upaniṣad desenvolve-se como despojamento dos véus que encobrem a realidade, fazendo convergir no saṃnyāsin duas correntes que configuram o monge como asceta renunciante de tudo.
2. A figura do renunciante reúne a perfeição moral, expressa na verdade, no domínio das paixões, na compaixão e no amor, e a transcendência da condição humana, pela qual o sādhu ultrapassa limites sociais, morais, físicos e intelectuais e testemunha uma liberdade que denuncia o aprisionamento da humanidade no saṃsāra.
3. A alegria encontrada mediante a renúncia exprime o equilíbrio entre perfeição e transcendência, pois a ascese autêntica liberta dos vínculos do desejo e permite saborear as coisas sem o medo de perdê-las ou a tristeza de não possuí-las.
1) BU III, 5
1. O conhecimento do ātman supera os desejos de descendência, riqueza e bens mundanos e conduz à vida mendicante, mas a realização do brahman exige ultrapassar também o saber, a condição infantil, a ascese e sua negação, deixando como único critério aquilo que efetivamente transforma a existência em brahman.
2) BU IV, 5, 1-3
1. A preparação de Yājñavalkya para uma nova forma de vida ocorre no contexto de sua união com Maitreyī, conhecedora da ciência do brahman, e Kātyāyanī, vinculada aos conhecimentos habituais atribuídos às mulheres.
2. A decisão de abandonar a vida anterior exige que Yājñavalkya estabeleça providências relativas às duas esposas, integrando a renúncia às responsabilidades decorrentes de seus vínculos existentes.
3. A pergunta de Maitreyī sobre a possibilidade de alcançar a imortalidade mediante a posse de toda a terra recebe a resposta de que a riqueza apenas proporciona a condição dos ricos, sem oferecer esperança de vida imortal.
3) MahanarU 505-517 e 530-538
1. A Verdade identifica-se com a realidade última e sustenta a permanência no mundo celeste, pertencendo aos justos e constituindo uma fonte de deleite espiritual.
2. O ardor ascético é reconhecido como realidade última e encontra no jejum sua expressão mais intensa, embora sua consumação seja difícil de alcançar.
3. O domínio integral de si é reconhecido pelos estudantes bramânicos como realidade última, tornando a autodisciplina livre uma fonte de realização e alegria.
4. A paz é reconhecida pelos eremitas da floresta como realidade última, constituindo o horizonte no qual sua existência encontra satisfação.
5. A dádiva aos outros é proclamada como realidade última porque sua realização figura entre as tarefas mais difíceis da vida, fazendo do próprio ato de dar uma fonte de alegria.
6. O dever é reconhecido como realidade última porque sua influência abrange tudo o que existe neste mundo, conferindo sentido à satisfação encontrada em seu cumprimento.
7. A procriação é considerada pela maioria uma expressão da realidade última, fundamentando o nascimento de numerosos filhos e a alegria experimentada na geração da vida.
8. Os três fogos sacrificiais são reconhecidos como realidade última, razão pela qual seu acendimento integra a realização espiritual.
9. O sacrifício do fogo, agnihotra, é reconhecido como realidade última, tornando sua prática um motivo de deleite religioso.
10. O sacrifício é reconhecido como realidade última porque por seu intermédio os deuses alcançaram o céu, conferindo à celebração sacrificial sua força espiritual.
11. O culto mental é reconhecido pelos conhecedores como realidade última, oferecendo àqueles que sabem uma forma interior de realização e deleite.
12. A renúncia supera as demais expressões da realidade última porque brahman e realidade última coincidem, revelando como ensinamento secreto a primazia de um despojamento que ultrapassa todas as realizações inferiores.
13. A reflexão reconhece a renúncia como uma designação do próprio brahman, aproximando o despojamento da realidade absoluta que nele se manifesta.
14. O brahman é o universo, a bem-aventurança suprema e o Ser que existe por si mesmo, fundamentando a compreensão do tempo anual como Prajāpati.
15. O reconhecimento do brahman pelo espírito e pelo coração liberta do caminho para a morte, pois o saber assim realizado transforma a condição existencial.
16. A superioridade da renúncia sobre todas as formas de ardor ascético decorre de sua capacidade de conduzir ao reconhecimento libertador do brahman.
4) MaitU VI, 28
1. A superação dos elementos, dos sentidos e de seus objetos exige enfrentar a ilusão, o desejo, a inveja e o amor-próprio mediante renúncia, perseverança e desinteresse, atravessando com OM para o espaço interior do coração e ingressando no brahman, onde o abandono dos envoltórios conduz à pureza, à paz, à ausência de ego e à liberdade eterna de contemplar a roda da existência sem permanecer preso a ela.
2. A prática do yoga conduz à libertação e à realização de sua forma infinita e suprema, enquanto as paixões, a indolência e o apego familiar impedem essa consumação, mesmo quando outras formas de iluminação tenham sido recebidas.
5) JabU IV e VI
1. A solicitação de Janaka e a resposta de Yājñavalkya esclarecem que a renúncia pode suceder às etapas de estudante, chefe de família e habitante da floresta, mas também pode ocorrer diretamente em qualquer condição, independentemente de votos ou ritos prévios, a partir do momento em que se alcança a indiferença ao mundo.
2. O paramahaṃsa percorre resolutamente o caminho do brahman sem vínculos nem posses, mendigando apenas o necessário à vida e conservando a paz diante da oferta ou da recusa, enquanto habita qualquer lugar, permanece estabelecido no ātman e domina o corpo e as ações nocivas mediante a renúncia.
6) PaingU IV, 9
1. A realização existencial do ātman torna insuficiente a mera continuidade do estudo dos Veda, pois o yogin impregnado pelo conhecimento nada tem por alcançar e, embora aparentemente só e corporalmente presente, reconhece seu Eu interior como onipresente e identifica-se com a totalidade e a felicidade suprema.
7) KaivU II-VI
1. O conhecimento do brahman realiza-se mediante fé, amor e recolhimento, mas a vida eterna é alcançada pela renúncia, sem depender da ação, da descendência ou da riqueza.
2. Os ascetas ingressam no santuário luminoso da caverna do coração, cuja profundidade se estende para além dos céus.
3. A compreensão da finalidade dos Veda e a purificação pela renúncia conduzem os ascetas à morada do brahman, onde a superação da morte consuma sua libertação.
4. A prática na etapa final da vida requer solidão, postura corporal equilibrada, pureza do coração, domínio dos sentidos e reverência ao mestre, integrando disciplina interior e disposição corporal.
5. A meditação sobre o centro do lótus do coração orienta-se à realidade pura, livre de paixões e sofrimento, inconcebível, não manifesta, eterna, benevolente, pacífica e imortal, reconhecida como fonte de Brahmā.
3. O verdadeiro yogin – yukta vimukta
1. As tensões entre ação e contemplação, trabalho e renúncia, compromisso e afastamento do mundo constituem um problema fundamental da espiritualidade pós-védica, cujos elementos já se apresentam de maneira amadurecida na época da Gītā.
2. A síntese da Bhagavad-gītā reconhece a impossibilidade da inatividade completa e a esterilidade de uma ação sem núcleo contemplativo, exigindo que toda atividade, inclusive os atos intelectuais, seja realizada como sacrifício.
3. O verdadeiro yogin atua sem buscar os resultados de sua ação e realiza um desprendimento moral e ontológico, conjugando domínio de si, equanimidade e ausência de desejo com a visão do Senhor em todas as coisas e a disposição de agir quando o dever o exige.
4. A Gītā preserva a intuição das Upaniṣad e corrige os excessos de uma renúncia entendida como inatividade ou ausência de vínculos, apresentando o ser humano completo como simultaneamente yukta, ligado à realidade e às relações humanas, e vimukta, livre de aprisionamento, cuja paz nasce da participação desprendida no coração da existência.
BG V, 2-3
1. A renúncia e o yoga das obras conduzem à salvação, mas a ação realizada como yoga supera o abandono das obras como caminho espiritual.
2. O verdadeiro saṃnyāsin é aquele que não possui aversões nem desejos, pois a libertação dos dualismos permite superar a escravidão com facilidade e alegria.
BG VI, 1-23
1. A condição de saṃnyāsin e yogin pertence a quem realiza a obra necessária sem preocupar-se com seus frutos, e não simplesmente a quem deixa de acender o fogo sacrificial ou interrompe suas atividades.
2. A renúncia coincide com o yoga porque ninguém se torna yogin sem abandonar interiormente a vontade movida pelo desejo.
3. A ação constitui o meio de ascensão do sábio ao yoga, enquanto a serenidade se torna o meio próprio daquele que já alcançou sua culminação.
4. O ātman é amigo daquele cujo eu foi conquistado pelo Eu, mas torna-se como um inimigo para quem não alcançou o domínio de sua própria interioridade.
5. A conquista de si e o domínio sereno da existência permitem estabelecer o Eu supremo em equilíbrio diante do frio e do calor, do prazer e da dor, da honra e da desonra.
6. O yogin realizado encontra satisfação no conhecimento de si, domina os sentidos e permanece equilibrado diante de um torrão de barro ou de uma pedra de ouro, reconhecendo seu igual valor perante a realização espiritual.
7. A excelência espiritual manifesta-se na disposição equânime diante de amigos, inimigos, pessoas neutras ou indiferentes, pecadores e santos.
8. A firmeza no yoga exige serenidade, ausência de medo, observância do brahmacarya e disciplina mental orientada integralmente ao divino.
9. O controle da mente e a permanência no yoga conduzem à paz suprema do nirvāṇa e à habitação no divino.
10. A condição de yoga realiza-se quando a consciência mental, perfeitamente disciplinada e livre do desejo, permanece tranquila no ātman.
11. A prática do yoga silencia e pacifica a mente, permitindo que o Eu seja contemplado interiormente no próprio Eu e pelo próprio Eu, em uma experiência de satisfação profunda.
12. O yoga consiste na consciência verdadeira de uma felicidade inalienável, cuja realização não depende de condições exteriores.