PANIKKAR, Raimundo. The rhythm of being: the unbroken trinity: The Gifford Lectures Edinburgh University. Maryknoll, New York: Orbis Books, 2013.
1. A luz divina pode ser ofuscante e iluminar tudo, mas para iluminar-nos não podemos ser totalmente transparentes e precisamos contar com nossa sombra, e mesmo que refletíssemos essa luz a imagem seria algo distorcida, uma imagem divina numa tela humana, de modo que o fator humano não pode ser eliminado, pois, ainda que fôssemos marionetes de um Poder divino, somos nós que desempenhamos o papel mais ou menos conscientemente numa Humana Commedia em que, quem quer que tenha escrito o libreto, somos os atores, e, se somos pessoas livres, nossa diversidade e nossas diferentes compreensões do Divino tornam o fator humano indispensável em tudo o que fazemos, pensamos e somos, podendo a experiência não ser antropocêntrica e devendo evitar antropomorfismos acríticos, mas sem escapar do humanum.
2. A palavra antropofania sublinha que, qualquer que seja a noção de homem, a base de toda antropologia é o modo como se vê a epifania desse ser peculiar que julgamos ser, pois, embora o homem não seja o centro do universo, tudo o que pensa e faz traz a marca humana, e, assim como a teologia admite genitivo objetivo e subjetivo, a antropologia pode ser a ciência natural sobre o homem ou a palavra do homem sobre si mesmo, sua autocompreensão, o modo como aparece a si mesmo, isto é, a antropofania, autocompreensão que não é independente do modo como compreende o mundo.
1. A Abordagem Humana da Realidade
1. Ninguém está sozinho no mundo, entendido como tudo o que está ao redor, e antes ou junto com a consciência de eu sou há a consciência de tu és e até de isso é, e depois de nós, vós e eles no dual e no plural, despertando a criança para a consciência humana provavelmente pelo és, seguido do é e concluído no sou, de modo entrelaçado, pois somos seres conscientes, não simplesmente consciência, mas inextricavelmente ligados a ela, sem saber o que somos, mas conscientes de que somos, sendo a realidade o referente último dessa consciência, o primeiro que cai no intelecto, segundo os escolásticos.
2. A realidade é tudo o que há, em qualquer forma, idaṃ sarvaṃ, tudo isto, e não só temos consciência dela, mas consciência dessa consciência, uma reflexividade embutida pela qual conhecemos sabendo que conhecemos, razão pela qual há fala humana, mais que instrumento de informação, afirmação de nossa humanidade, e somos conscientes da realidade porque de algum modo participamos dela, primeiro passo fundamental muitas vezes negligenciado pela concentração no segundo, os meios, órgãos, faculdades ou janelas de contato consciente com a realidade, já que o que dizemos dela depende de como a percebemos, mas não a perceberíamos se não fôssemos de algum modo parte dela.
3. Conhecemos na medida em que somos conhecidos, modo tradicional de descrever esse primeiro passo, assim como todo dom desce do Pai das luzes e a luz de todas as coisas é fonte de todo conhecimento descendo do Tesouro da Grande Luz, sem necessidade de citar Platão, Agostinho, Boaventura e tantos defensores da teoria da iluminação, pois conhecemos porque estamos imersos em luz, em conhecimento, e vemos porque há uma luz que permite ver.
4. A epistemologia sujeito-objeto não cobre todo o campo do conhecimento, apesar de seu valor heurístico e de sua prevalência em parte importante das culturas humanas, pois antes do conhecimento epistemológico há consciência ontológica, tarefa do intellectus, nous ou espírito em distinção da ratio, dianoia ou mente, embora o vocabulário permaneça fluido e ambivalente.
5. Na modernidade, a visão tripartite do homem, corpo, alma e espírito, foi substituída por um modelo dualista, alma e corpo, correspondente a um esquema cosmológico de homem e universo ou espírito e matéria, e o homem moderno, preso nas garras da tecnocracia, aceita acriticamente o paradigma de dois campos da realidade, o teológico ou metafísico e o chamado real ou comum, de modo que, embora muitos ainda prestem homenagem verbal aos valores religiosos e os filósofos às questões metafísicas, a vida nos países tecnocráticos se dá em dois níveis, o sensível e o racional, enquanto o terceiro foi privatizado, o que explica o poderoso apelo do islã e do budismo nesse mundo dessacralizado e bidimensional.
6. Trata-se de um exemplo típico da sociologia do conhecimento, pois a ciência moderna, com seu inegável sucesso pragmático, apresenta uma cosmologia implícita que supera todas as outras e forma o contexto mítico do pensamento humano, e, apesar das boas intenções de Descartes de reverenciar a teologia e ganhar o céu e do esforço sincero de Kant de limitar a razão para dar lugar à fé, a cultura moderna construiu uma civilização que expulsa o Divino da vida real da civitas, domesticando o fanum pelo profanum e reduzindo-o a recinto privado fora da polis, quando quase todas as culturas tradicionais, exceto o Iluminismo, viam o universo e a terra como templo do Divino, de modo que, tornado hipótese supérflua para a vida cívica, o sagrado sofre atrofia social, a fé religiosa torna-se sociologicamente irrelevante e indiferente, e todos podem ser tolerantes, pois os trens andam e os computadores funcionam, creia-se ou não em Deus, desde que haja energia.
7. Essa descrição simplificada não deve ignorar a responsabilidade das instituições religiosas que, com supostas boas intenções, julgaram ser seu o privilégio de administrar o sagrado, dando aparente justificativa aos que, irritados com o monopólio institucional, imaginaram poder dispensar a religião e construir a cidade profana, sem que isso signifique nostalgia de teocracias passadas, de direita ou de esquerda.
8. Se muitas culturas tradicionais sofreram sob um sobrenaturalismo extramundano, a situação moderna é fruto do racionalismo, entendido não como crença de que a razão explica tudo, o que ela própria sabe não poder, mas como convicção de que somos essencialmente seres racionais, pois uma coisa é sermos racionais e outra é fazer do animal rationale a definição essencial do homem, ou, em termos metafísicos, crer que a realidade é essencialmente dialética porque a essência da razão é dialética.
9. Com uma visão antropológica bipartite, restam apenas os sentidos e a razão para pôr em contato com a realidade, o que converte a mediação em problema filosófico central, pois o conhecimento é mediação e a cultura moderna é civilização de mediações, chamadas instrumentos ou serviços, reinando o espírito de Hegel apesar de sua mediação imediata, e o conhecimento permanece fundamentalmente instrumental e dialético.
10. A civilização moderna parece reduzir os órgãos de percepção a dois, tolerando mal o terceiro em estágios menos desenvolvidos de maturidade humana ou banindo-o para estados parapsicológicos, mas não só feiticeiros, esotéricos e charlatães, e também sábios, artistas, pensadores e gente comum, afirmam que além do que dizem os sentidos e a razão há algo mais, pois o homo religiosus enterra os mortos, reza, canta e dança para uma realidade invisível, crê em algo acima de si, num céu interior ou exterior, ou anseia pelo desconhecido com fascínio e temor pelo risco, como diz Nietzsche, e Moisés, o maior profeta da Torá, é descrito como aquele que via o invisível.
11. Embora não seja definição própria do ser humano dizer que aspira a ver o invisível, essa pode ser descrição exata do ideal mais duradouro da humanidade, referindo-se o homo religiosus ao aspecto mais profundo do homem, sem confundir religião com moralidade, pois o homem religioso pode ser fanático e até mau, e os cumes da religião não excluem as profundezas de Satanás, de modo que a abordagem humana da realidade não pode prescindir do encontro com o Mistério divino.
2. Os Três Olhos
1. Dionísio Areopagita pergunta como se conhece Deus se ele não é noēton, nem aisthēton, nem um ente particular, nem objeto dos sentidos ou da razão, nem ente entre os entes, nem mesmo o Ente Supremo, e o Corpus hermeticum responde que só se vê pelo coração, ecoando o Upaniṣad que fala de entrar no coração com sentidos e mente, sede do conhecimento completo, o coração interior menor que o grão de milhete e maior que o céu, que é brahman, assim como Maria guardava no coração as palavras e ações do Filho, e Dionísio, no início da Teologia Mística, aconselha Timóteo a deixar para trás tudo o que é percebido e compreendido, tudo o que é e não é, e, posto de lado o entendimento, elevar-se quanto possível à união com aquele que está além de todo ser e conhecimento.
2. A injunção de deixar os mundos sensível e inteligível não visa apegar-se a um mundo sobrenatural fugindo do Mundo, pois a experiência espiritual chamada mística não põe em contato com um terceiro mundo, mas faz experimentar a terceira dimensão do mesmo e único Mundo, abrindo a uma união mais real com a realidade, como mostra também uma tradução mais antiga do mesmo texto, que fala de deixar os sentidos e as atividades do intelecto, as coisas deste mundo do nada e daquele mundo do ser, e, repousado o entendimento, tender à união com aquele que nem o ser nem o entendimento podem conter.
3. Séculos depois Ricardo de São Vítor exprime a mesma ideia ao distinguir três modos de conhecer, por experiência, por raciocínio e por crença, e uma divisão tripartite semelhante aparece em muitas culturas, como Terra, Homem e Céu ou o esquema indiano de ādhibhautika, ādhyātmika e ādhidaivika, referentes ao mundano, ao humano e ao divino, sem que cada olho veja apenas seu campo próprio, pois os três órgãos se complementam no contato com a realidade, devendo evitar-se a especialização tanto do sujeito quanto do objeto, já que cada órgão apreende a realidade total sob uma perspectiva que torna mais claro um de seus aspectos, formando uma tríade indivisível presente em graus diferentes em toda experiência humana, pois a realidade não é compartimentada e consiste em todas as suas dimensões juntas.
4. Cada palavra implica seu contexto, e a ambivalência das palavras revela sua riqueza e possibilita confusões, mas não se deve confundir clareza com evidência racional unívoca, pois palavras, como símbolos, são polivalentes e distinções demasiado nítidas criam fronteiras artificiais, como nas distinções entre erōs e agapē de Anders Nygren, entre chronos e kairos na exegese moderna ou entre bios e zōē e entre indivíduo e pessoa, úteis mas não absolutas, já que as línguas vivas nem sempre as respeitam, convindo também aqui uma via intermediária.
5. Com essa ressalva, adota-se uma linguagem baseada na etimologia e na tradição, apoiada em palavras gregas que foram ponto de partida da linguagem filosófica ocidental, sem a pretensão de oferecer um vocabulário definitivo numa questão tão complexa.
6. A experiência, empeiria, é a palavra geral que abrange todas as formas de conhecimento imediato ou último, irredutíveis a fontes anteriores, uma percepção que não admite dúvida no sujeito e não requer mediação, como na fórmula do empirismo britânico ser é ser percebido, e, sem elucidar sua origem, que muitos sistemas medievais e indianos explicam pela luz divina que atravessa corpo e matéria produzindo a aisthēsis, a mente produzindo os noēta e brilha além deles nos pneumatika, permanece-se no nível fenomenológico, observando que uma única luz se difrata de modo tríplice e inseparável, ainda que um sentido seja mais agudo, correspondendo à antropofania tradicional de corpo, alma e espírito.
a) Os Sentidos
1. A experiência sensorial é a experiência dos sentidos em sentido amplíssimo, incluindo sentimentos e sensibilidade, abrangendo a aisthēsis grega também a experiência estética, e não se pode duvidar dessas experiências ligadas a um sujeito e referidas a um objeto particular, como sensações de frio, dor, prazer, beleza, tristeza ou alegria.
2. Coisa bem diversa é a interpretação dessas experiências.
3. Os aisthēta designam tudo o que se abre pelos sentidos e a aisthēsis a faculdade de perceber, chamada discriminação pelos Upaniṣad, e as escolas que ensinam que todo conhecimento começa pelos sentidos não subscrevem necessariamente um materialismo grosseiro nem negam que os sentidos conheçam graças a uma iluminação superior, mas afirmam que o testemunho dos sentidos é verdadeiro conhecimento e que o mundo material é real por direito próprio, e não porque a razão o prova, sendo o conhecimento humano antes de tudo sensorial, chamado até jñāna por um Upaniṣad, em contraste com certa tendência do vedānta.
4. O nó da epistemologia iluminista, entusiasmada com o poder da razão, era provar racionalmente a existência real do mundo material, isto é, como o sujeito cognoscente pode provar a existência real do objeto conhecido e justificar esse salto, tanto mais que a razão frequentemente descobre as ilusões dos sentidos e se pergunta como confiar neles.
5. A razão pode duvidar da existência de todos os objetos fora da mente em seu campo de percepção, mas não do sujeito que raciocina, cuja realidade corporal é atestada justamente pelos sentidos, que são a base sobre a qual a razão se apoia, podendo ela duvidar de tudo o que os sentidos apresentam, exceto dos próprios sentidos, de modo que o conhecimento sensorial é o conhecimento humano fundamental e a aceitação do corpo contraria racionalismos e espiritualismos extremos, como mostram o dogma cristão da Encarnação e seu corolário, a Assunção de Maria com toda a sua corporeidade, e a nova consciência contemporânea da importância da secularidade e, portanto, do corpo.
b) A Razão
1. A experiência racional é a experiência da mente em sentido amplíssimo, pois os sentidos conhecem extaticamente, sem saber que conhecem, enquanto a mente conhece o que os sentidos conhecem e tem consciência do que conhece, culminando na evidência racional, luz que não permite duvidar da visão racional e cujo lugar não é o objeto singular de um sujeito singular, mas o universal, ideia, conceito ou noção, com pretensão de validade sob certas condições objetivas, a noēsis grega, chamada intuição, entendimento ou simples apreensão, alcançável por um ato simples da mente ou por longo processo lógico, sendo a evidência racional geralmente formal, baseada em postulados ou princípios aceitos, e a razão, para justificar-se, precisa recorrer a uma instância superior como uma luz divina ou um consenso universal.
2. Os noēta designam tudo o que se abre à mente, percebido pelo nous, e o ideal é a construção do kosmos noētos, o mundo inteligível, sendo coisa bem diversa o conflito de interpretações entre as diferentes visões pretensamente racionais do mundo.
3. A razão é noção ampla que tendeu, sobretudo desde o Iluminismo europeu, a abranger todas as operações do intelecto, mas, segundo uma tradição quase universal, convém distinguir a razão raciocinante da intuição intelectual, sem fronteiras rígidas, tendo a razão duas funções principais, a capacidade de raciocinar, passando de um pensamento a outro ao perceber coerências, sobretudo por indução e dedução, e o poder de descobrir evidências, pois a razão fulgura sob a luz da evidência, que não é visível à primeira vista.
4. Na maioria dos casos a evidência da razão moderna segue um modelo geométrico, como ver que uma parte do círculo é menor que as duas juntas, que o que vale para a classe vale para seus membros ou que sete é maior que cinco, e, se sete defendem uma opinião contra cinco, vê-se que têm mais poder e talvez seja prudente ceder à maioria, mas não é evidente que a opinião dos sete seja verdadeira e a dos cinco falsa, restando perguntar que evidência há da verdade da opinião majoritária, se há outra evidência ou se a evidência é o único critério.
c) O Espírito
1. A experiência espiritual é a experiência do espírito em sentido amplíssimo, chamada por uns iluminação intelectual, por aquilo que se vê como verdade sem intermediários, e por outros realização espiritual, intuição mística ou sentido interior do espírito, produzindo uma confiança existencial que convence da verdade do que se vê sem reduzi-la à certeza racional.
2. O conhecimento espiritual não se baseia em postulados nem em operações lógicas derivadas de outros princípios, mas é luminosidade imediata e autorrefulgente, svayamprakāśa, sem princípio ulterior como o de não contradição, ao contrário do cogito ergo sum, paradigma da evidência racional, cuja força está no ergo, o poder da razão, enquanto o conhecimento espiritual não é derivado, usando-se a palavra espiritual, de muitos sentidos, para resgatá-la tanto de seu uso especializado quanto de suas conotações pejorativas.
3. Os pneumatika designam o conhecimento da realidade que não pode ser provado racionalmente e que, ao contrário da percepção racional, não remete a nada além, não podendo apelar a instância superior sem regressão infinita, testemunhando simplesmente como o conhecimento sensorial, mas com uma diferença, pois os sentidos se exprimem por signos que precisam ser interpretados pela razão, a razão usa conceitos e o conhecimento espiritual usa símbolos, numa linguagem simbólica cuja intencionalidade não remete a nada objetivável fora do símbolo, sem ser idêntica a ele.
4. A diferença simbólica entre o símbolo e o simbolizado reside na relação entre três termos, o símbolo, que implica a si mesmo, o simbolizado, que é o próprio símbolo, e o simbolizador, sujeito para quem o símbolo é real, de modo que o símbolo não tem referente externo e por ele o conhecimento espiritual toca as franjas do mistério.
5. O testemunho do terceiro olho, órgão último de consciência da realidade, não pode ter fundamento fora de si, nisso residindo sua força e sua fraqueza, assim como as faculdades sensorial e racional são últimas em seus campos, pois toda experiência é última enquanto experiência, havendo, porém, uma hierarquia entre os três campos, que não significa interferência de um conhecimento superior que dite regras ou limites de fora, nem superioridade ou inferioridade, mas ordem sagrada, ordem ontônoma em que a inter-independência dos graus de conhecimento coopera para o conhecimento do todo, cada um por sua natureza, sem competição entre os níveis do Ser.
6. O oculus fidei não se confunde com a crença nem com a intuição de objetos ou enunciados de fé, pois a fé, ao contrário da crença, não tem objeto, sendo consciência pura e abertura consciente antes de fechar-se num objeto por conhecimento sensorial, racional ou espiritual, e, embora o olho da fé seja geralmente associado ao terceiro conhecimento e à fé religiosa, pretender que a fé defina Deus é idolatria, que a razão defina o mundo é racionalismo e que os sentidos digam o que é a realidade é materialismo, ao passo que os três olhos juntos permitem penetrar no mistério do real sem esgotá-lo.
7. Três fios condutores emergem dessa exposição.
8. A realidade não se esgota no que revelam os sentidos e a mente, não bastando os aisthēta e os noēta.
9. O que se revela nos pneumatika revela-se por união, henōsis, e exige a preparação do ser inteiro, não sendo apenas cognição, mas abrangendo todo o ser e situando-se além da dialética, nem Ser nem Não-ser, como dizem quase todas as tradições.
10. O conhecimento tríplice permite supor que há um âmbito além do conhecimento em relação advaita com a consciência, sede última da realidade.
3. A Experiência Tríplice
1. Os três órgãos que abrem à realidade não são três nem órgãos, a menos que se entenda órgão como aquilo que atualiza ou energiza, e não são três porque nenhum pode isolar-se dos outros e continuar funcionando como atividade do ser inteiro, pois em toda sensação há percepção racional e algo mais, em toda intuição racional há percepção sensorial e um resíduo que testemunha algo mais, e em toda experiência espiritual há um sensorium e um componente racional, não havendo ato humano em que todo o microcosmo humano não participe, e, quando o aspecto espiritual parece ausente, está apenas latente ou em potência, estando as três potências sempre juntas, embora uma frequentemente predomine.
2. Não são sequer órgãos, pois não são necessárias faculdades especiais para entrar em contato com o real, já que somos parte da realidade tanto quanto ela é parte de nós, sem precisar de um órgão especial para abrir uma mônada fechada a uma realidade da qual não estamos excluídos, existindo e vivendo porque realmente existimos e vivemos, sem chaves para entrar no que já somos, pois onde não há fechadura não há necessidade de chave, sendo o conhecimento parte da realidade, a matéria parte de nós e a divindade parte do que somos, e não estranhos ou invasores que fazem incursões preênseis, apreendendo e compreendendo, num território alheio, já que o conhecimento não é conquista nem o mundo inimigo, e toda perspectiva dicotômica é radicalmente falha e gera uma massa de pseudoproblemas.
3. Só uma interação mútua e harmoniosa entre os membros da tríade produz uma experiência satisfatória da realidade, em que o material não é degradado a nível inferior, mas reconhecido como fundamento, o intelectual não é reduzido a cálculo mental abstrato, mas compreendido em sua função média e mediadora, sem a qual nada se poderia dizer, e o espiritual não fica como resíduo inassimilado ou lembrete humilhante da contingência, mas é aceito experiencialmente como terceiro elemento irredutível ao empírico e ao racional.
4. Quando a fala é real e não abstração algébrica, nenhum dos três pode ser eliminado, nem ao falar de um deles, pois a palavra é mais que seu sentido conceitual, a matéria real já é intelectual e espiritual, a mente real é material e espiritual além de intelectual e o espírito real nunca está desprovido de matéria e consciência, sendo a realidade irredutível a qualquer de seus constituintes e toda abstração uma abstração, quando não extração, da realidade, indivisível enquanto realidade.
5. A experiência da beleza, da música ou da arquitetura mostra inequivocamente o envolvimento dos três olhos, pois sem os sentidos não há experiência artística, nem sem a consciência racional dela, havendo ainda um terceiro elemento, chamado talvez sentimento, mais que sensação e conceito, experiência extática, como na memória de um regente que sabe de cor longas sinfonias, que não é associação mecânica, pois sem a audição interior da música nenhum organismo fisiológico lembraria as sequências de milhares de grupos de sons simultâneos.
6. A experiência da bondade também exemplifica a visão do terceiro olho, pois um ato bom não é apenas ação conforme uma norma, mas implica uma pessoa boa, que não é quem age segundo silogismos éticos, e perceber a bondade de uma pessoa exige mais que juízo racional.
7. Não se pode sentir, pensar e experimentar sem matéria, logos e espírito, pois pensamento e consciência espiritual não são possíveis sem matéria e sem corpo, tendo todos os pensamentos, palavras e estados de consciência base material, e a mente não teria vida, iniciativa, liberdade e alcance indefinido se o espírito não estivesse por trás ou acima e a matéria por baixo.
8. A matéria nunca está sozinha, mas sempre acompanhada do logos, e o espírito nunca se manifesta sozinho, mas é coextensivo ao logos, diferentes mas inseparáveis, e, embora se possa pensar um sistema solar sem humanos ou um Deus sem Mundo, esse pensamento revela o poder intelectual, mas também que a essência do Mundo e de Deus inclui poderem ser pensados como independentes do homem, o que não vale para o homem, pois o homem não existe sem o homem, e revela ainda que a inteligibilidade desses enunciados pressupõe o mito do tempo linear, mudando todo o panorama sob o mito do Ritmo do Ser, que mostra a interconexão das três dimensões da realidade e dissolve muitas aporias em fumaça.
9. Matéria e espírito como noções distintas só fazem sentido para a mente, sem a qual não se poderia falar de diferença e separação nem falar em absoluto, e o mesmo vale para sentidos e espírito, nenhum existindo sem os outros, o que manifesta a correlação entre as três dimensões do real, pois podemos contatar coisas materiais porque somos materiais, conhecer o mundo inteligível porque somos inteligência e falar de Deus porque somos também divinos, sendo esse senso do Divino, o toque substancial de João da Cruz, a scientia infusa dos escolásticos e o anubhava do vedānta, mais que toque, ciência e experiência, expressões que não escapam de ser metáforas do sensível e do mental, de modo que o terceiro sentido é irredutível aos outros, mas não desligado deles, assim como a beleza é mais que prazer sensível sem ser totalmente independente dele, o agapē divino mais que philia mental e erōs sensível, embora todos estejam unidos, e o sagrado ou numinoso aponta para uma realidade tão real quanto os outros dois âmbitos.
10. Aos três olhos correspondem três transcendentais, a beleza aos sentidos, a verdade à razão e a bondade à consciência espiritual, e algo é bom não por ser belo ou verdadeiro, mas por ser bom, abrigando por isso as outras dimensões igualmente irredutíveis, sem papel subordinado diante da verdade, pois a bondade não nasce de evidências pragmáticas nem da inteligibilidade da verdade, e o pragmatismo só é poderoso enquanto se deixa de lado a dimensão metafísica, já que a bondade é mais que utilidade e tem subsistência própria, e, quando o mal prevalece em nós ou ao redor, não é por erro ou falta de inteligência, mas por atrofia do senso do sagrado e obscurecimento da consciência espiritual, assim como algo é verdadeiro não só por concordar com a mente, mas por estar em harmonia intrínseca com o bom e o belo, sendo possível abstrair e cortar o real em pedaços, mas então a linguagem já não fala do real e se torna álgebra de abstrações.
11. O homem é uma tríade de sentidos, razão e espírito em correlação com matéria, pensamento e liberdade.
4. O Místico
1. A mística não é uma caixa de Pandora nem caixa fechada de tesouros esotéricos, sendo uma das palavras interpretadas das maneiras mais divergentes conforme a visão de mundo de quem a usa, e, coerentemente com a visão holística de todo este estudo, entende-se por mística a consciência experiencial do Todo e/ou seu estudo.
2. A experiência profunda da beleza envolve o terceiro olho, mas não é propriamente experiência mística, que pretende tocar a Realidade e não apenas um de seus aspectos, ainda que se possa entrar nesse toque holístico pela porta da experiência musical, sem que tocar a Realidade signifique conhecer experiencialmente todos os seus aspectos, pois o místico não é onisciente e seu conhecimento do Todo não é analítico, conhecendo aquilo pelo qual tudo é conhecido.
a) Seu Lugar
1. A abordagem da realidade é consciente e se dá pelo conhecimento tríplice descrito, ao qual qualquer outra forma de conhecimento poderia ser subsumida, pois não se pode falar daquilo de que não se tem conhecimento, entendido em sentido amplo como campo de consciência, e a realidade foi descrita como tudo o que de algum modo cai nesse campo, de modo que até a Vacuidade e o Nada aparecem no campo da consciência.
2. A sede insaciável do espírito humano leva-o a perguntar se há algo que transcende o campo da consciência, mas, mesmo respondendo que esse algo é nada, já se incluem o algo e o nada num campo fora do campo da consciência, que certas filosofias orientais chamam campo da vacuidade, um campo vazio do qual, contudo, se tem consciência, parecendo impossível escapar da rede da consciência.
3. Podem-se conhecer os limites do conhecimento, mas não ultrapassá-los com o próprio conhecimento, e, mesmo que se pudesse cruzar para a outra margem, não se saberia o que há nela nem se ela existe, embora a metáfora tenha sentido, pois o desconhecido, enquanto falado, permanece no campo da consciência como desconhecido ou possível, levantando a questão de se esse algo deixa traço de transcendência ao aparecer no campo da consciência, isto é, se os entes nele presentes são apresentações do que são ou representações de uma realidade além, questão posta por Platão no mito da caverna, fácil para ele que estivera fora da caverna, mas problema central de toda epistemologia separada da ontologia, sem que identificá-las seja solução satisfatória, reduzindo-se tudo à pergunta de se a consciência é idêntica à realidade ou se a realidade transcende a consciência.
4. Há duas possibilidades, a de que as coisas são objetos da consciência em genitivo subjetivo, sendo o Ser consciência e a consciência Ser, e a de que as coisas são apenas objetos da consciência em genitivo objetivo, sendo o Ser consciência, mas a consciência não abrangendo todo o Ser, de modo que se pode descobrir uma intencionalidade das coisas que transcende o campo da consciência, mas sempre dentro desse campo, problema de difícil solução em que ambas as opções permanecem abertas sem violar os cânones da racionalidade, conduzindo ao lugar próprio do místico.
b) O Campo da Vacuidade
1. O místico é ainda fator antropofânico e fenômeno humano, mas não pertence ao campo da consciência, nisso residindo sua importância e sua dificuldade, pois, se a palavra designa algo verdadeiro, toca o estrato mais profundo do real, o fundamento sem fundamento, Ungrund, sobre o qual tudo se apoia, pratiṣṭhā, e do qual depende uma vida verdadeiramente humana, libertando da densa rede da consciência, e, se não for verdadeiro, é o maior erro e obstáculo a uma vida humana plena, ópio do qual convém livrar-se, de modo que o místico não é luxo de poucos nem especulação ociosa, mas questão vital para a humanidade.
2. As dificuldades são culturais e filosóficas, pois para a cultura ocidental o místico é fenômeno excepcional e estranho, e para as orientais algo tão óbvio que pode tornar-se acrítico, enfrentando-se aqui um desafio intercultural que afasta esta descrição das reflexões ocidentais usuais, embora os escritos místicos pareçam apoiá-la, e a maior dificuldade é filosófica, já que, se se pode falar das três portas do entendimento, não se pode falar propriamente do místico, pois situá-lo além do campo da consciência significa não haver olho próprio para vê-lo nem linguagem para exprimi-lo, e, embora toda experiência seja contato imediato com a realidade e portanto além da consciência quando não se identifica consciência e Ser, a experiência tríplice luta por uma linguagem que pouse no campo da consciência, enquanto o místico permanece no Silêncio, que nada tem a dizer.
3. Quase todas as reflexões clássicas sublinham que a mística é inefável, inefabilidade devida não à imperfeição do intelecto, mas à natureza da realidade, inefável por estar além do pensamento, origem normal da linguagem, o que transgride o princípio parmenidiano da identidade entre pensar e Ser, recebendo o aspecto impensável do Ser nas tradições substancialistas da Índia à Grécia o nome dialético de Não-ser, asat, mē on, e nas filosofias não substancialistas os nomes de vacuidade, śūnyatā, como no anātmavāda budista, ou nada, que não é niilismo, como na mística espanhola, sendo esse vazio o lugar próprio do místico.
4. Na tradição cristã, a realidade não é apenas Logos, ou o é representa apenas sua dimensão de Logos, sendo o Pai e o Espírito também reais e irredutíveis ao Logos, de modo que o místico, não pertencendo diretamente ao Logos, não tem palavras próprias, e o silêncio ou vacuidade do Pai e o amor ou atividade do Espírito, se falam, falam pelo Logos, razão pela qual sem a Trindade o místico corre risco de irracionalismo e o monoteísmo rígido suspeita de toda mística, e, filosoficamente, a realidade não é conceito, e todo conceito sobre ela é real enquanto conceito, mas não idêntico a ela salvo por postulado, sendo a fala sobre a realidade uma representação, e se a realidade pode apresentar-se como realmente é a nós, que somos parte dela, é questão central da mística e de quase todas as filosofias diante do último, seja Absoluto, nirvāṇa, tathatā, vacuidade, Deus, brahman ou Nada, pois a árvore do conhecimento do bem e do mal dá conhecimento da realidade, poderosa a ponto de desencadear o pecado original, mas não é a árvore da vida no meio do Paraíso, da qual todas as coisas participam com sua vida e não só pela consciência, já que a vida é vida e não necessariamente pensamento.
5. Os Upaniṣad dizem claramente que entram em treva cega os que reverenciam a ignorância e em treva ainda mais cega os que se comprazem no conhecimento, pois o conhecimento não é tudo.
6. Esse toque no real sem mediação da consciência é precisamente o místico, não incluído nas três formas de conhecimento simbolizadas pelos três olhos, pois é experiência, mas não conhecimento, e, embora a experiência não tenha intermediários e ponha em contato imediato com a realidade, no momento em que se toma consciência dela e se fala dela entra-se no campo da consciência e abandona-se o místico.
7. A noção comum de mística seria a consciência experiencial dos três olhos juntos voltados não para entes particulares, mas para a realidade inteira, que, identificada com Deus, dá a definição clássica de cognitio Dei experimentalis, conhecimento de brahman, brahma-jñāna, ou iluminação, descrições que situam o místico no campo da consciência, supondo que conhecer é tornar-se a coisa conhecida, quando nem Deus nem a realidade são coisas, ao passo que o lugar do místico não é o conhecimento, nem do Ser, mas o âmbito da śūnyatā, da vacuidade, único onde nada se interpõe entre nós e o real, entre ātman e brahman.
8. O Upaniṣad pergunta o que é aquilo pelo qual tudo é conhecido e como conhecer o conhecedor, e conhecer o conhecedor não seria o místico, por ser conhecimento, nem responderia à pergunta, pois o conhecedor se tornaria conhecido, de modo que não se pode conhecer o conhecedor, e essa é a grandeza da mística, cujos místicos foram em sua maioria ativos, sem separar ação e contemplação, resistindo à tentação idealista de reduzir o conhecedor ao conhecido e o Ser ao inteligível, pois o conhecedor da mística é conhecedor e não conhecido, incognoscível enquanto conhecedor, além do conhecimento.
9. O conhecedor investigado pelo Upaniṣad não é conhecedor deste ou daquele objeto, mas do Todo, aquilo pelo qual tudo se torna conhecido, e o Todo não é objeto nem um conhecer determinado por seu objeto, que não existe, sendo um conhecer criador, a partir do nada, por brotar da vacuidade.
10. Um texto clássico descreve esse além do campo da consciência, turīya, como aquilo que não conhece o interno nem o externo nem ambos, que não é massa de conhecimento, nem cognitivo nem não cognitivo, invisível, indizível, inapreensível, sem marcas distintivas, impensável, inominável, essência do conhecimento do único si, onde o mundo se dissolve, pacífico, benigno, não dual, o quarto, que é o si, ātman, a ser conhecido.
11. Isso não pode propriamente ser dito, pois o dizer é todo errado e contraditório, podendo apenas ser ouvido por quem tem ouvidos para ouvir, enquanto os outros ouvirão sem compreender, e os que realmente ouvem, śruti, terão a vida transformada.
c) A Tradução Mística
1. A realidade é conhecida pelo conhecimento tríplice recebido no campo da consciência, que é mediadora, razão pela qual se pode falar dessas três experiências, embora a tradução em linguagem já não seja a experiência pura, mas uma tradução autorizada, nisso diferindo do místico, pois a experiência dos três olhos pode ser traduzida no campo da consciência com as margens de inexatidão de toda tradução, ao passo que a experiência mística é intraduzível, falando os místicos de nada, agnosia ou śūnyatā, que nada significam no campo da consciência.
2. Compreende-se a resistência de todos os intelectualismos a aceitar uma realidade além do campo da consciência, terra de ninguém fora do controle do conhecimento, grande tentação de todos os idealismos do Oriente e do Ocidente, de todos os monismos e de certo monoteísmo, que identificam o real com o que aparece no campo da consciência sensorial, racional ou espiritual, segundo o princípio de Parmênides de que o Ser é inteligível e o que não cai no campo da consciência é Não-ser, Nada absoluto.
3. É grande ironia, ou fato muito significativo, que a atitude aparentemente mais extramundana, a mística, seja o testemunho mais poderoso da realidade do universo material, pois a matéria é impermeável ao conhecimento intelectual, conhecendo-se apenas seu comportamento, razão pela qual sistemas gnósticos e idealistas a viram como mal ou ilusão, opaca à luz do intelecto, e, se o místico não insistisse em que o místico é real e não representável na consciência, a matéria seria descartada como irreal por todos os idealismos, revelando o místico que nem tudo se reduz à consciência e que há uma dimensão do real irredutível ao logos, razão de sua intraduzibilidade.
4. Diante da objeção inevitável de como se fala do indizível, a Trindade oferece saída para a aparente aporia, pois a realidade não se reduz ao logos e o logos não está acima, sendo logos do Pai, em genitivo objetivo, e do Espírito, em genitivo subjetivo, de modo que o místico não amplia o campo da consciência, mas o liberta de seus limites, revelando a liberdade do Ser, que não se limita às estruturas da lógica sem precisar contradizê-las.
5. A questão do indizível toca o núcleo da mística, pois o místico, como revela a palavra, não fala nem sabe, permanecendo sem saber e superando toda ciência, e a experiência suprema não é experiência alguma, sendo toda linguagem mística tradução, transferência do campo da vacuidade para o âmbito da consciência, que, ao contrário das outras experiências traduzidas da realidade do logos, vem do nada, como ato de criação, sem modelo nem verificação possível, já que o original não existe, nem significa no campo da consciência, compreendendo-a quem tem coração vazio na medida em que desceu ao abismo do mistério e ali permanece, razão pela qual só os iniciados eram admitidos aos mistérios.
6. Mais que tradução, convém falar de transferência, pois o místico se transfere de mestre a discípulo, daqueles que da outra margem dão sinais compreendidos apenas por aqueles a quem é dado compreender, como no lamento evangélico de quem tocou flauta sem que dançassem e entoou lamentações sem que chorassem.
d) Seu Caráter Existencial
1. O místico é irredutível ao campo da consciência, e toda fala sobre ele é tradução, ou antes criação a partir do campo da vacuidade, recebida apenas por quem compreendeu a transferência e pode decifrar sua realidade, nisso residindo a grandeza e a fraqueza da mística, que não tem linguagem própria e usa uma linguagem emprestada e alheia, sem referente, já que a vacuidade não pode ser ponto de referência, sendo por isso última e, sem critério ulterior, podendo ser uma farsa.
2. As tradições místicas dizem unanimemente que na peregrinação mística não há caminho e que o místico precisa de um guia, um guru, uma orientação interna ou externa do espírito, um magistério, pois ninguém é uma ilha, e é paradoxal para a mentalidade individualista moderna que o ato mais pessoal, a experiência mística de contato imediato com o real, seja a experiência mais cósmica, cujo sujeito não é o indivíduo, exigindo uma comunhão humana, uma comunidade de amor, amizade ou entrada no corpo místico, buddhakāya, comunhão dos santos, paramparā, saṃgha, sinagoga, qāhāl, umma ou ekklēsia, que serve também de ponto de referência inicial, valor de uma tradição autêntica.
3. O caminho místico, o mais pessoal e único, é também o menos individualista, pois, não pertencendo ao ego, a experiência mística pertence à humanidade e o que se passa no coração do místico repercute imediatamente no corpo místico do real, como em eu, Adão, o cosmos inteiro pequei, em Cristo todo o universo é redimido, em Buda o karma de todos os seres mudou, a oração do santo é poderosa, o destino da aldeia depende do mahātma, exemplos dessa conexão mística que explicam a satisfação vicária em algumas espiritualidades, apesar dos exageros, abusos e distorções possíveis.
4. O místico percorre o caminho só, mas não isolado, pois uma espiritualidade de kaivalya pode facilmente perder o equilíbrio, sendo o caminho místico perigoso, o mestre podendo ser falso e a tradição degenerar, e uma das crises do tempo presente é a dos verdadeiros mestres espirituais e, como causa e efeito, a dos discípulos dispostos à disciplina, exigindo-se do guru sabedoria, mais que ciência, e do sādhaka fé, mais que conhecimento, fé vazia, sem objeto, não conceitualizável, distinta da crença, impossível enquanto o ego estorva, de modo que a humildade, morte do ego, é a primeira virtude mística, mas então o risco de desvio não pode ser controlado pelo ego, e a experiência pode estar errada enquanto é minha, só podendo ser testemunhada sem valor no campo da consciência, como no caso típico e trágico de Joana d'Arc.
5. Fala-se de fé e não de confiança, segundo a distinção da teologia latina entre credere Deum, crer que Deus existe, credere Deo, crer no que revelou, e credere in Deum, ter fé no mistério que supera todo entendimento, a única que é fé, e, quando escolas indianas afirmam que o discípulo deve adorar o guru como Deus, não divinizam o mestre, mas purificam o olhar do discípulo, śiṣya, para que descubra o mistério divino através e na pessoa do mestre, sem fé cega, pois a fé não vê nem precisa ver, não pertencendo ao campo da consciência, de modo que a barreira da consciência se atravessa pelo amor a uma pessoa real, o que em linguagem cristã é o mistério da Encarnação, o Ser como cristofania.
6. O mestre pode ser espúrio e o magistério degenerar, mas não se está perdido, pois o discernimento dos espíritos, viveka, é direito inalienável e dever intransferível, e, se não há critério interno para a linguagem mística, há critérios externos, como o de que pelos frutos se conhece se algo é autêntico, cabendo a cada um ver se os frutos são bons ou maus, sendo por isso indispensáveis os três olhos.
e) Sua Fragilidade
1. Por pertencer ao humanum, o místico tem toda a fragilidade do humano, e seria engano imaginar que é superior ao conhecimento tríplice ou que o campo da vacuidade é mais importante que o da consciência, pois o testemunho místico é imediato, mas também o é o dos sentidos, sem que disso se tirem conclusões, devendo-se lembrar os possíveis abusos e degenerações de tudo o que é humano e evitar o jogo dialético nesses campos.
2. Uma espiritualidade do tao talvez esteja mais próxima disso, pois o tao dito não é o tao e quem sabe não fala e quem fala não sabe, e o sábio místico nada vê, nada diz, nada faz, nada exige, nada julga e, contudo, mantém a ordem cósmica, exemplo da realidade do terceiro olho, devendo-se ainda reconhecer a afirmação quase universal de que a experiência mística existe e de que as experiências sensorial, mental e intelectual não são as únicas vias humanas para a realidade, além de a própria mente descobrir que por si não pode explicar nem harmonizar atitudes humanas últimas contraditórias.
3. Tentativas demais fracassaram, e mesmo o hipotético sucesso de uma Ethica ordine geometrico demonstrata não tornaria o mundo humano mais moral, pois o verdadeiro pensador vê, sofre e experimenta a mudança desse mistério e desse mythos sem tocar terra firme, um Fundamento, nem empunhar um leme firme para guiar a peregrinação humana.
4. Não se pode apelar a um quarto tribunal superior, como o da razão julgou o testemunho dos sentidos, pois o caso nunca se encerraria, e ou a razão fornece precedente suficiente ou a experiência espiritual, cit, julga por fundamentos alheios à pura racionalidade, sendo a ausência de critério superior o que torna tais juízos perigosos, sem que isso explique tudo, pois então se poderia parar na razão e adotar uma posição pragmática, de modo que a intuição mística não tem referente fora de si e é por isso inefável e final, já que na fala a linguagem é mediação e a experiência mística é imediata, sem mediador, enquanto a razão, salvo no idealismo absoluto, tem referente fora de si e precisa justificar-se diante de um tribunal relativamente independente, ainda que por ela nomeado, como juízes nomeados pelo governo numa democracia, o que não ocorre com a experiência mística, sem instância superior.
5. Os textos místicos estão cheios de afirmações finais, como as da Escritura cristã segundo as quais o Espírito perscruta tudo, até as profundezas de Deus, e o homem espiritual julga todas as coisas e não é julgado por ninguém.
6. Tampouco se podem contrariar as exigências da mente, assim como esta não pode anular o testemunho dos sentidos, pois o irracionalismo é tão errado quanto o antiempirismo e os aisthēta e os noēta devem ser respeitados, mas não se pode permanecer apenas nesses dois níveis se se quer ouvir as afirmações de tantas tradições e compreender o testemunho de tantas pessoas sobre a experiência pessoal mais íntima do homem diante do abismo sem fundamento.