Le Drg Drshia Viveka (Comment Discriminer le Spectateur du Spectacle) de Shamkara. Tr. Marcel Sauton. (1946)

I

Primeiramente, a forma é percebida, e é o olho que percebe. Por sua vez, o olho é percebido; o mental é agora o sujeito percipiente.

O mental e as suas modificações passam, enfim, à categoria dos objetos percebidos: é o Espectador (sâksin) que, em última instância, percebe realmente, e a esse Espectador ninguém pode perceber.

COMENTÁRIOS

É pelo conhecimento direto e imediato do atman (ou do Si) que se acede ao estado de libertação. Se se compreende a plena significação do mantra sagrado « tat tvam asi » (Aquilo, tu o és, tu também), o fim supremo da existência é atingido; mas, para interpretar corretamente este mantra, faz-se necessário apreender previamente o valor exato dos diferentes vocábulos que o compõem; os cinco primeiros slokas deste tratado explicam o sentido de « tu ».

Para o vedanta, as coisas do espetáculo são, primeiramente, classificadas em duas categorias: as que são inanimadas e as que são animadas; eis a primeira distinção que fere a vista.

Não conviria empregar aqui o qualificativo « inconsciente » em lugar de inanimado, porquanto não se encontra, no mundo das aparências, nada que seja absolutamente consciente, nada que seja absolutamente inconsciente. Não existem, com efeito, no espetáculo senão graus de consciência, pois o mental, para tomar conhecimento das coisas, deve assumir-lhes a própria forma; um objeto percebido (drçya) não é, em definitivo, senão uma modificação do mental e, por conseguinte, da consciência do espectador (drk).

II

Este sloka retoma o pensamento precedentemente expresso e o desenvolve ainda:

É em razão de distinções deste gênero: tal coisa é azul ou amarela, grosseira ou sutil, curta ou longa, etc., que o olho, enquanto unidade, percebe a multiplicidade das formas.

COMENTÁRIOS

As formas são objetos de percepção que mudam incessantemente. Apenas é permanente, apenas não muda, o sujeito que percebe. Os múltiplos objetos parecem, sem dúvida, ser distintos uns dos outros; mas, se são percebidos em suas mudanças sucessivas, é porque o olho é ele próprio uma unidade de percepção. Pertencem todos à mesma categoria: em bloco, constituem o espetáculo. E, relativamente aos objetos, o olho é deveras o espectador.

Todos os objetos possuem uma característica comum: a mudança; ora, a mudança não pode operar-se senão nas coisas que são imaginadas a propósito de um substrato, o que sucede, por exemplo, com a serpente, o filete de água, o bastão, a grinalda, etc., que se vê, por erro, onde existe apenas um simples pedaço de corda. Todas essas ideias estão sujeitas à mudança.

Ao contrário, o Espectador possui como característica o ser imutável. Os objetos mudam, porém o sujeito que os percebe permanece sempre o mesmo. As aparências — as da serpente, do filete de água, do bastão, etc. — passam, mas o pedaço de corda que lhes serve de substrato permanece aquilo que nunca cessou de ser: é sempre o mesmo pedaço de corda.

A ideia expressa nos quatro primeiros slokas consiste em que o espectador possui, em todos os escalões, um caráter de unidade relativamente ao conjunto do espetáculo. O percipiente é a própria unidade, e é na unidade que a multiplicidade encontra toda a sua realidade.

Aos graus inferiores que são primeiramente perspectivados, essa unidade não é senão relativa; trata-se, poder-se-ia dizer, de uma unidade por participação mais ou menos direta no atman. O atman é, com efeito, a única verdadeira unidade, e toda unidade relativa não passa, de algum modo, de seu reflexo.

III

Em razão de sua natureza sujeita à mudança, o olho é, também ele, um objeto, e é o mental que o percebe:

O olho é penetrante ou turvo; por vezes mesmo, cessa de funcionar. O mental tem a capacidade de conhecer todas essas mudanças, porque é uma unidade. E a mesma constatação aplica-se no que concerne a qualquer outro órgão: ouvido, pele, etc. (para as percepções que lhe correspondem).

COMENTÁRIOS

Ainda que, relativamente à multiplicidade das formas, o olho seja o sujeito percipiente, não se torna menos, a respeito do mental, um objeto de percepção.

O olho é, com efeito, afetado pelas mudanças, e tais mudanças são percebidas pelo mental: é o mental que pensa: « Sou cego; sou zarolho; vejo claramente, etc. ». O mental tem conhecimento de todas essas mudanças, pois é ele próprio uma unidade de percepção.

A mesma constatação se aplica a todos os órgãos sensoriais outros que a visão. Posto que o olfato, o tato, o paladar, etc., sejam, com relação aos seus objetos particulares, o « sujeito percipiente », são, por sua vez, percebidos pelo mental. Por conseguinte, o mental torna-se « o sujeito »; é o mental que percebe, e os órgãos sensoriais são agora os objetos da percepção.

Poder-se-á quiçá objetar que o mental não percebe realmente o órgão sensorial; eis a resposta:

O termo « indriya » possui duas significações; a primeira reporta-se ao órgão propriamente dito; a segunda, à modificação do mental que se associa ao órgão. Compreende-se assim que o iogue consiga retirar o seu mental dos órgãos dos sentidos e cortar todo contato com o mundo exterior.

Por outro lado, admitindo-se que o olho, por exemplo, percebe um objeto, e que, em última instância, o verdadeiro sujeito da percepção é a testemunha interior, deve-se aceitar igualmente que, na série ascendente: « objeto, órgão, mental, testemunha », cada um dos termos intermediários é percebido por aquele que lhe é imediatamente superior; a percepção não poderia efetuar-se se, num ponto qualquer da cadeia, faltasse um elo.

IV

Ao mesmo título que os outros órgãos sensoriais, o mental é um objeto percebido por uma entidade distinta de si: eis o que elucida o presente versículo:

A Consciência ilumina múltiplos estados mentais tais como o desejo, a determinação e a dúvida, a convicção e a incredulidade, a perseverança e a inconstância, a modéstia, a compreensão, o temor, etc., porquanto a Consciência é uma unidade.

Ainda que, para a comodidade da análise, se passe a distinguir no corpo sutil ou órgão interior funções diferentes: aham-kara-buddhi-manas-citta, não se trata, em suma, senão de uma única e mesma unidade.

Descobre-se assim uma série de termos escalonados, cada qual desempenhando o papel de unidade a respeito do que o precede; e, visto que cada termo não assume tal valor senão enquanto se encontra, sob esse aspecto, condicionado pelo termo anterior, o retrocesso deve necessariamente deter-se num primeiro termo que possua, por si mesmo, o caráter de unidade, mas, desta vez, de maneira absoluta, incondicionada: é o Si imutável (atman).

V

O mental sofre todas essas mudanças; eis uma constatação ao alcance de todos. Ora, em razão mesma de sua natureza inconstante, o mental é um objeto de percepção. O verdadeiro sujeito é sempre a Consciência; é ela, de fato, que percebe o mental, pois registra as diversas modificações que afetam este último. A Consciência percebe todos esses estados por ser ela própria uma unidade; e, embora esses estados sejam, por natureza, distintos uns dos outros, encontram-se interligados pelo seu substrato comum: a pura Consciência (cit) ou o Si (atman).

Para essa Consciência não há nascente nem poente; jamais ela cresce, jamais tampouco decresce; brilha sempre por seu próprio fulgor e, sem o socorro de uma luz alheia, ilumina tudo quanto é percebido como objeto.

VI

É por penetrar o reflexo da pura Consciência na buddhi que surge um simulacro (de conhecimento empírico), pois a buddhi se revela (simultaneamente) sob dois aspectos: um, como fator de individuação (aham-krti); o outro, como órgão interno (antah-karana).

O vedanta reconhece o papel proeminente que a memória desempenha na falsa identificação; Sankara assevera, com efeito, que a falsa identificação consiste « na apresentação aparente, sob a forma de recordações, sobre outro fundo objetivo, de modos de ser anteriormente percebidos ».

Eis todo o problema do erro: o erro ou a falsa identificação produz-se enquanto não se souber, em cada ato de percepção, distinguir o Real do irreal, ao passo que o Real, em toda a sua plenitude, se oferece sob todo aspecto da manifestação. É-se incapaz de discernir « sac-cid-ananda », e a atenção dirige-se exclusivamente aos nomes e às formas (nama-rupa). Participa-se então do erro universal; e, por acréscimo, projetam-se sobre o véu de maya as preferências individuais; tal construção mental depende, em grande parte, das recordações armazenadas no citta.

VII

Segundo o primeiro sloka, o olho e o mental foram sucessivamente descritos como se, relativamente aos diferentes objetos de percepção que lhes correspondem, fossem, cada qual, o espectador; ora, são ambos inanimados. E formula-se uma questão: « Possuem eles, por si mesmos, o poder de conhecer? » O sloka que se segue fornece a resposta: posto que o olho e o mental sejam ambos insensíveis, afiguram-se conscientes pelo fato de a Consciência neles se refletir; é assim que o olho e o mental podem tomar conhecimento dos objetos.

O sábio considera que o reflexo (da Consciência) e o senso do ego, à semelhança do fogo e da esfera de ferro em brasa, não formam senão uma única e mesma coisa.

O corpo identifica-se com o ego (o qual já se identificara com o reflexo da Consciência), e vem a tomar consciência de si mesmo.

VIII

Eis como o aham-kara se identifica com diferentes unidades:

O senso do ego pode identificar-se seja com o reflexo da Consciência, seja com o corpo grosseiro, seja com a Testemunha (saksin).

A primeira identificação é natural; a segunda deve-se ao carma anterior; a terceira, à ignorância.

IX

Como podem cessar as diferentes identificações do aham-kara?

A identificação recíproca do ego e do reflexo da Consciência é inata; persiste enquanto esse ego e esse reflexo forem tidos por reais; as duas outras identificações desvanecem-se: uma, quando se esgotam os efeitos do carma; a outra, tão logo se patenteia o conhecimento da Realidade suprema.

As três ordens de identificação acima descritas desaparecem simultaneamente quando o jiva realiza que é Brahman.

O Conhecimento de que aqui se trata não poderia ser de ordem puramente intelectual. Cumpre que seja realizado experimentalmente; por outras palavras, esse Conhecimento deve constituir consequência do nirvikalpa-samadhi; enquanto o aspirante não tiver vivenciado o Absoluto, qualquer negligência de sua parte poderá acarretar-lhe as mais funestas consequências. Eis o que Sankara redigiu a esse propósito:

« Se o mental se desvia da linha do Ideal escolhido, põe-se a divagar e vai de queda em queda; tudo se passa então como com a esfera elástica que por descuido se deixa cair na escada: de degrau em degrau, ressalta — e é no último degrau que se detém! »

X

Este sloka descreve a natureza empírica do atman e a associação do atman às três condições da existência humana (vigília, sonho e sono profundo); para que essas três condições se tornem possíveis, faz-se mister que o ego se identifique com o corpo.

Na condição de sono profundo, quando o senso do ego desaparece, o corpo também se torna inconsciente. A condição de sonho é aquela em que não há senão uma semimanifestação do ego; a condição de vigília apresenta-lhe, pelo contrário, a plena manifestação.

A distinção entre o estado de vigília e o estado de sonho é formulada aqui sob o ponto de vista psicológico.

Para os desenvolvimentos metafísicos a que tal problema pode dar margem, consulte-se a obra « Alguns aspectos da filosofia vedântica », pelo Swami Siddheswarananda, na alocução respectiva.

XI

Explica-se aqui que as experiências da condição de vigília, bem como as alucinações oníricas, não são umas e outras senão simples modificações mentais.

O órgão interno não passa, ele próprio, de uma modificação que se identifica com o reflexo da Consciência; imagina, durante o sonho, ideias (múltiplas).

E esse órgão interno, (identificando-se com o corpo), imagina também, na condição de vigília, relativamente aos órgãos sensoriais, objetos exteriores.

As experiências humanas dão-se invariavelmente « no estado de vigília ». Não se duvida jamais, ao sonhar, da realidade dos objetos percebidos nesse momento; é mister que o sonho haja cessado para que se reconheça que se tratava de uma « ilusão onírica ». Se se tem, por vezes, a impressão de assistir a uma manifestação do sonho, é porque, na verdade, já não se sonha: abandonou-se o espírito ao devaneio.

Experiências de vigília e experiências de sonho têm exatamente o mesmo valor aos olhos do sábio que realizou o nirvikalpa-samadhi. Este sabe que a vida empírica não é senão um sonho, mas, ao mesmo tempo, reconhece em cada percepção o invariável substrato e, para si, Brahman acha-se inteiramente presente em cada ser e em cada coisa.

Convém, não obstante, estabelecer uma distinção: ao sonhar-se, os condicionamentos adventícios (upadhis) provêm exclusivamente do próprio mental, ao passo que, para o estado de vigília, a explicação precedente cessa de ser válida; o mundo decerto não é produção do mental individual. O vedanta cuida de não resvalar no idealismo subjetivo. É o mental cósmico (hiranya-garbha) que criou o universo; cada jiva é assim uma das personagens do sonho universal; em linguagem teológica, poder-se-ia igualmente dizer: « O mundo é um pensamento de Deus ».

Observe-se o que sucede nos sonhos: nesse instante, ideias de duas ordens surgem no mental; umas situam-se fora de nós, numa espécie de domínio mental: são os objetos exteriores; outras são internas: são os pensamentos.

O sentido de interioridade (ipseidade) e o de exterioridade (ecceidade) são, por conseguinte, conaturais ao mental; não dependem dos órgãos físicos.

Ora, tende-se perpetuamente a formular o seguinte juízo: o que é exterior — o objeto — é real; o que é interior — o pensamento — é irreal.

Ao despertar de um sonho, dá-se conta de que os objetos e os pensamentos oníricos procedem da mesma substância sutil e se reabsorvem nesse mesmo substrato.

Raciocinando por analogia, assiste o direito de assimilar a experiência de vigília à alucinação onírica. Também aqui, ipseidade e ecceidade acham-se em função uma da outra; os dois bois integram a mesma parelha, unidos pelo mesmo jugo. Nascidos juntos, trabalham juntos e morrem juntos. Não há pensamento sem objeto, não há objeto sem pensamento.

XII

Descreve-se neste sloka a verdadeira natureza do órgão interno:

O corpo sutil, causa material do mental e do senso do ego, é uma unidade; é, por natureza, inanimado; passa sucessivamente pelas três condições (de vigília, sonho e sono profundo); sofre igualmente o nascimento e a morte.

Se o corpo grosseiro é composto de partes heterogêneas, a individualidade prânica, o corpo energético, é uma unidade indivisível que penetra o corpo físico em sua totalidade. Não se poderia cindir essa unidade em regiões distintas; ela não possui órgãos aos quais incumbisse uma função específica; acha-se presente em cada uma das partes do envoltório físico, a todas vitaliza e anima. O sopro vital (vayu) que perpassa o invólucro carnal constitui a manifestação sutil e espontânea da Vida eterna.

A atividade sensorial que se exprime por um dos dois grupos de indriyas (karmendriyas: órgãos de ação, e jnanendriyas: órgãos de cognição) é voluntária; a atividade prânica, no homem comum, é involuntária ou instintiva. A disciplina do ioga consiste em volver consciente esta última atividade; alcançado esse resultado, todas as energias individuais encontram-se harmonizadas e unificadas. O aspirante acede então ao estado supraconsciente, e a energia particularizada (kundalini) reabsorve-se na Energia cósmica (maha-kundalini): eis a realização do Si (svanubhuti).

XIII

A existência do mundo empírico é um fato de experiência; não se poderia, pois, negá-la. Todavia, ergue-se uma questão: « Qual é a causa deste mundo? » Não pode ser Brahman, visto que Brahman, sendo incondicionado, ultrapassa qualquer relação causal. Por conseguinte, as Escrituras atribuem a maya a apresentação do universo. A função de maya consiste em engendrar a ilusão; não se pode melhor descrever maya senão explicitando os dois poderes que possui. O sloka seguinte fornece essa explicação:

Dois poderes são indiscutivelmente atribuídos a maya: o poder de projeção (viksepa-sakti) e o poder de obnubilação (avrti-sakti).

Desde o corpo sutil até o universo grosseiro, tudo é criado pelo poder de projeção.

XIV

Sob o prisma empírico, designa-se Brahman como a causa do universo, porque o mental perquire sempre uma causa, embora Brahman não possa, a rigor, ser causa de coisa alguma. Eis o que expõe o presente sloka, salientando a autêntica natureza da criação:

Em sac-cid-ananda, essa entidade que possui a natureza de Brahman, os nomes e as formas manifestam-se do mesmo modo que as ondas e os flocos de espuma no seio do oceano; e a essa manifestação dá-se o nome de « criação ».

Transpondo essa experiência do sonho para a condição de vigília, pode-se reduzir o mundo da vigília a ideias, contanto que se considere o ego sob o mesmo ângulo. A partir do momento em que se admite ser o ego, também ele, uma ideia, assiste o direito de conceder aos demais objetos idêntico valor. Tudo quanto existe, o eu (asmaj-jagat) e o não-eu (yusmaj-jagat), pode ser reconduzido ao mesmo denominador, isto é, a ideias; umas surgem como exteriores — são os objetos —, outras como interiores — são os pensamentos. O mundo inteiro é a expressão de ideias: é « Brahman em movimento ».

Reproduz-se, a esse propósito, uma anotação referente à noção de criação constante na mandukyopanisad, na edição de Mysore, do Asrama Sri Ramakrishna:

« Aquilo que a maioria dos homens considera como universo criado não é outra coisa senão Brahman; em realidade, só Brahman existe, com exclusão de qualquer outra coisa.

« O que se designa como o mundo dos nomes e das formas, aquilo que, por conseguinte, está sujeito ao nascimento, à mudança, à morte, etc., não passa de Brahman e nada mais. Enxergar a multiplicidade do mundo em vez da unidade essencial e buscar a causa deste mundo decorre do próprio fato da ignorância (avidya) ».

« Eis as diferentes teorias da criação:

a) A criação é a manifestação do poder divino;
b) A criação é a própria manifestação, dotada da natureza do sonho ou da ilusão;
c) A criação é a manifestação da vontade divina, fadada a cumprir-se inelutavelmente;
d) A criação é a manifestação decorrente do tempo, permanecendo o próprio Isvara indiferente a essa manifestação;

« Há fundamento para considerar as quatro explicações precedentes como cosmogônicas. As duas seguintes são teleológicas:

e) A criação tem por escopo facultar a Deus o gozo do mundo;
f) A criação é um ato do Jogo divino (lila) ».

Todas essas teorias são refutadas pela simples verificação de que Brahman, cujos desígnios se encontram em perpétuo estado de realização, não pode criar o mundo por motivo algum. Teoria alguma explica satisfatoriamente a relação de causa e efeito entre Brahman e o mundo. Imaginar que uma vontade, um desejo, uma intenção de gozo ou de jogo, etc., possa ser a causa da criação constitui precisamente a ignorância face à verdadeira natureza de Brahman; semelhantes tentativas apenas evidenciam a impotência do espírito humano perante tal problema.

« Aqueles que admitem como real o ato da criação e o explicam ulteriormente como tendo a natureza do sonho ou da ilusão esquecem que o sonho e a ilusão são, no fim de contas, irreais; não logram explicar a suposta realidade do ato da criação. A manifestação não é um ato de tal espécie: a vontade divina não poderia de modo algum ser a causa deste universo, visto que toda vontade implica esforço com vistas a satisfazer um desejo insatisfeito; logo, a vontade divina não é a causa do universo.

« O intelecto humano, sujeito a maya, imputa a causa do universo à vontade divina, ao jogo divino, etc., porém tal imputação traz a marca de maya: é, ela própria, maya.

« É manifesto que todo indivíduo que enxerga a criação enquanto tal permanece sob a ação do poder de maya. As doutrinas que em vão procuram explicar a criação devem-se, em verdade, à ignorância do espírito humano que apreende essa criação.

« Sob a perspectiva relativa, maya subsiste seja em Brahman, seja no espírito do sujeito percipiente; o substrato atribuído a maya depende, assim, do ponto de vista adotado: quando se contempla maya sob a perspectiva da ignorância, afigura-se residir em Brahman ».

XV

O poder de obnubilação de maya acha-se descrito neste versículo:

O outro poder de maya, o de obnubilação, faz desaparecer, de uma parte, a distinção entre o sujeito percipiente e os objetos percebidos como situados no interior do corpo e, de outra parte, a distinção entre Brahman e o mundo das aparências, o qual é percebido fora do corpo. Esse poder é a causa do fluxo movediço dos fenômenos (samsara).

XVI

Ficou estabelecido que maya constitui a causa da presente manifestação do universo. Qual é, pois, a natureza do jiva submetido à lei da transmigração? Este sloka delineia o traço ilusório do universo visando a discutir adiante a autêntica natureza do jiva.

É na proximidade imediata da Testemunha (saksin) que se ilumina o corpo sutil (linga-sarira), associado ao corpo grosseiro, e que, aclarado pelo reflexo da pura Consciência, torna-se a individualidade vivente que perfaz a experiência do mundo (vyavaharika-jiva).

XVII

Ergue-se presentemente uma dúvida: afirma-se que o jiva da experiência relativa é irreal. Sendo tal jiva irreal, de que serve cogitar de libertação? Por outro lado, sendo a Testemunha (saksin) livre desde toda a eternidade, escusa obter a sua emancipação. Ora, não subsiste aqui uma terceira entidade à qual as Escrituras pudessem apresentar a redenção como o fim supremo da existência. Consequentemente, as Escrituras (sruti) perderiam o seu objeto.

O versículo seguinte responde à objeção, demonstrando que a noção de jiva é falsamente sobreposta à Testemunha ou ao Espectador:

O caráter de jiva manifesta-se como efeito de uma sobreposição ilusória projetada sobre a própria Testemunha.

Tão logo se desvanece esse poder de obnubilação, uma distinção se estabelece nitidamente (entre o Espectador e o espetáculo) e, de pronto, dissipa-se a ideia de ser um « jiva ».

XVIII

Do mesmo modo que, no plano individual, a Testemunha parece, por força de uma falsa identificação, converter-se num jiva, assim também, no plano universal, Brahman parece identificar-se com o mundo objetivo.

É assim que, sob o império desse poder que encobre toda distinção entre Brahman e o universo das aparências, o próprio Brahman parece achar-se investido dos atributos de mudança.

XIX

Quando o poder de obnubilação é destruído, pode-se distinguir Brahman do mundo das aparências, e todas as transmutações dantes imputadas a Brahman cessam imediatamente de existir.

Neste caso igualmente, a distinção entre Brahman e a criação (sarga) torna-se perceptível tão logo o poder de obnubilação é aniquilado; eis por que a mudança é percebida na criação, e jamais em Brahman.

Apoiando-se no princípio das variações concomitantes, rejeitam-se dos dois termos sujeitos a comparação (isto é como aquilo) todas as características acidentais e contraditórias. Por este método, atinge-se o substrato que constitui a essência ou substância dos dois termos considerados, demonstrando-se dessarte a identidade entre « isto » e « aquilo ».

XX

Prova-se aqui a identidade entre « tu » e « Aquilo »:

A existência (asti), o fulgor (bhati), a atração (priya), o nome e a forma são as cinco características capitais; as três primeiras aplicam-se a Brahman; as duas outras, ao universo empírico.

O vocábulo composto « nama-rupa » designa a um só tempo o aspecto grosseiro e o aspecto sutil da manifestação: rupa constitui o conjunto das formas (enquanto manchas coloridas); nama consubstancia o conjunto das distinções que o mental estabelece entre essas formas. Ora, existe uma relação indissolúvel entre o determinante e o determinado.

XXI

A significação do sloka anterior é especificada aqui mercê da aplicação do princípio das variações concomitantes.

Os atributos de Existência (sat), Consciência (cit) e Felicidade (ananda) acham-se uniformemente presentes tanto no éter (akasa), no ar, no fogo, na água e na terra, quanto nos deuses, nos animais e nos homens; são, porém, os nomes e as formas que tornam uma coisa distinta de outra.

As duas formulações « sac-cid-ananda » e « nama-rupa » indicam, a primeira, a natureza de Brahman; a segunda, a de maya.

Em cada ato perceptivo, experimenta-se uma dupla noção: a do Ser e a do Devir; a existência empírica é, portanto, uma mescla indefinível de real e de irreal.

Mediante esforço prolongado, o aspirante consegue afastar a antepara dos nomes e das coisas, apreendendo a pura Realidade. Dessa experiência supranormal extrai uma iluminação definitiva; doravante, sob cada expressão da manifestação, descobre o imutável substrato das aparências, o supremo Brahman, a saber, « sac-cid-ananda ».

XXII

Fundando-se no princípio das variações concomitantes, alcança-se a significação implícita de « Aquilo » e de « tu ». Ambos os termos reportam-se ao mesmo Brahman: « sac-cid-ananda ». Consequentemente, Brahman é idêntico ao jiva, mister se fazendo praticar a concentração (samadhi) para robustecer tal convicção intelectual. Descrevem-se aqui os diversos métodos de concentração:

Uma vez volvido o aspirante indiferente aos nomes e às formas, experimentando ardente devoção a « sac-cid-ananda », deve praticar assiduamente a concentração (samadhi), seja no recesso do coração, seja sobre um objeto exterior.

Idênticos preceitos acham-se assinalados nos « Comentários sobre os Aforismos de Patanjali », pelo Swami Vivekananda.

XXIII

Os sete versículos seguintes descrevem essas duas modalidades de concentração. A concentração « no recesso do coração » constitui matéria dos versículos XXIII, XXIV e XXV.

Dois gêneros de concentração (samadhi) podem ser praticados no coração: o primeiro intitula-se « savikalpa »; o segundo, « nirvikalpa ».

O savikalpa-samadhi subdivide-se, por sua vez, em duas categorias, conforme esteja associado a um objeto de percepção ou a um som (tomado enquanto objeto).

XXIV

Eis a descrição do savikalpa-samadhi no qual a concentração vincula-se a um objeto (subjetivo):

Os desejos, etc., sediados no mental devem ser perspectivados como objetos de conhecimento. Meditai, pois, na Consciência que permanece como Testemunha constante de todas as modificações do mental. Esse estado denomina-se savikalpa-samadhi associado a um objeto (de conhecimento).

XXV

Este sloka propõe um gênero mais elevado de savikalpa. A concentração vincula-se, nesta instância, a um som qualquer, considerado enquanto objeto.

Sou « sac-cid-ananda », supremamente incondicionado; fulguro por meu próprio brilho; sou isento de qualquer dualidade.

Eis o que se conhece como a segunda espécie de savikalpa-samadhi associado a um som (isto é, a um objeto subjetivo).

XXVI

Descreve-se aqui uma concentração superior, em que todas as ideações restam abolidas:

O nirvikalpa-samadhi, pelo contrário, constitui um estado em que o mental, à semelhança da flama de uma lâmpada abrigada do vento, não vacila mais.

Torna-se então o aspirante indiferente tanto aos objetos quanto aos sons, por achar-se plenamente imerso na bem-aventurança propiciada pela Realização do Si (svanubhuti).

Para a filosofia hindu, vigora entre o nome e o objeto designado por esse nome — isto é, entre o signo e a coisa significada — uma relação incindível: ambos integram a mesma parelha, e o surgimento ou o desaparecimento de um acarreta necessariamente o surgimento ou o desaparecimento do outro; determinante e determinado não passam, em suma, dos dois aspectos complementares do manifestado, partilhando ambos um único e mesmo substrato: a pura Existência (sat) ou a pura Consciência (cit).

Revela-se árduo para o espírito ocidental captar essa correlação, porquanto se acostumou a tomar os vocábulos unicamente como signos arbitrários e convencionais.

Tal nexo comportaria explicação sob a ótica dos tantras, ensejando a exposição da teoria do « Verbo de Brahman », cuja raiz se deita nos vedas.

Por venerável que seja esse prisma, nem por isso deixa de ser « teológico », preferindo-se ater ao da advaita. Sob este viés, é a epistemologia segundo o vedanta que facultará uma elucidação racional.

Conforme a psicologia hindu, a consciência assume, em qualquer experiência relativa, três modalidades distintas: a consciência subjetiva, a consciência objetiva e a consciência cognitiva; ao tomar um sujeito conhecimento de um objeto, a consciência subjetiva e a consciência objetiva fundem-se em unidade, enlaçadas pela consciência cognitiva. A cognição daí resultante mostra-se tanto mais exata e precisa quanto mais íntima houver sido a identificação; no limite, não se tem uma « união », mas uma « realização » no sentido pleno do termo.

Retornando ao plano comum, o sábio não traça distinção alguma entre o nomeante e o nomeado, o interior e o exterior, o pensamento e o ato, o sujeito e o objeto, porquanto para ele « tudo isto (nama-rupa) não é senão Brahman ».

Por essa mesma razão a upanisad recomenda ao aspirante sequioso de conhecer Brahman a meditação no « om », o Verbo sagrado, tido pela sruti como o esteio (ou símbolo) por excelência.

Acrescente-se que o sono profundo e o nirvikalpa-samadhi possuem uma característica comum: a ausência de manifestação; tais experiências, contudo, distam de ostentar idêntico valor: o sono decorre do cansaço, permanecendo vinculado à ignorância. Não obstante, a susepti cessa de achar-se condicionada pelo tamas (a inércia) se for examinada objetivamente, expungindo-se preconceitos próprios da vigília; vislumbra-se então no sono profundo o silêncio intersticial que forçosamente separa duas ideias consecutivas.

Esse estado não é « tamásico » senão do ponto de vista da vigília; sob esse prisma, acha-se envolto pela ignorância, porquanto o jiva da experiência desperta desconhece o « valor desse silêncio ». A presença de turiya nessa cesura é realizada durante o nirvikalpa-samadhi, por efetuar-se nesse intervalo de silêncio a ruptura do ego. É lícito enunciar, consoante o linguajar do ioga-vasistha, que o nirvikalpa-samadhi não difere da jagrat-susupti, tratando-se, contudo, de uma susepti conscientemente provocada.

Tal sono, consciente e voluntário, associa-se ao Conhecimento, por volver o jiva purificado de qualquer sentimento particularista após a experiência do nirvikalpa-samadhi: « É um insensato quem entra em samadhi; mas é um sábio quem dele sai ».

Essas duas condições — morte física e morte do ego —, conjugadas entre si, constituem o estado de nirvikalpa-samadhi.

A esse respeito, confiram-se as conferências do Swami Siddheswarananda: « Esboço de uma filosofia da Totalidade », as quais desenvolvem este ponto de vista consoante a mais lídima tradição advaítica.

XXVII

Entregando-se ao samadhi anteriormente descrito, alcança o aspirante a realização do seu próprio Si, cuja natureza é « sac-cid-ananda ». E essa concentração pode outrossim ser praticada com o concurso de um objeto qualquer do mundo exterior, realizando-se então a natureza de Brahman e a da criação, porquanto Brahman e o atman (ou o Si) são termos equivalentes.

O primeiro gênero de samadhi pode ser atingido por meio de um objeto qualquer, seja interno (subjetivo), seja externo (objetivo).

Nesse samadhi, o nome e a forma são dissociados daquilo que é san-matra (isto é, de Brahman, o Absoluto, enquanto pura Existência: sat).

A Bhagavad-Gita assevera a esse respeito: « O irreal não possui existência; o Real jamais pode cessar de ser; ambos os aspectos dessa verdade revelam-se ao sábio que realizou a Essência suprema ».

XXVIII

Eis o outro gênero de samadhi, associado ao som (enquanto objeto) e praticado mediante um objeto exterior:

A Realidade, que possui sempre a mesma natureza, que é incondicionada e caracterizada por « sac-cid-ananda », é indubitavelmente Brahman.

Uma contemplação ininterrupta desta ordem denomina-se « absorção intermediária »: é o savikalpa-samadhi associado a um som (considerado enquanto objeto).

XXIX

Descreve-se aqui o nirvikalpa-samadhi suscetível de ser exercitado mediante o método objetivo:

A impassibilidade do mental em face dos objetos exteriores, descrita precedentemente, é designada, em razão da bem-aventurança que a acompanha, como o terceiro gênero de samadhi (nirvikalpa); cumpria ao aspirante consagrar todo o seu tempo à prática (sucessiva) desses seis gêneros de samadhi.

XXX

O efeito a que conduz a prática assídua da concentração descrita no sloka anterior é tornar esse samadhi natural e espontâneo. O aspirante culmina por realizar Brahman em cada ser e em cada coisa.

Havendo-se o praticante desvencilhado de todo apego relativamente ao corpo e realizado o atman supremo, experimenta um gênero de nirvikalpa-samadhi qualquer que seja o objeto para o qual se dirija o seu mental.

« Uma vez concluída a purificação, a Libertação torna-se de fácil acesso; estende os dedos, olha: o fruto jaz na tua mão ».

XXXI

Eis o fruto dessa realização suprema, delineado nas expressões textuais da mundakopanisad:

« Tão logo se O realiza, quer sob o Seu aspecto relativo, quer sob o Seu aspecto absoluto, rompem-se os liames do coração, dissipam-se as dúvidas, extinguem-se os carmas ».

Tão logo se realiza Aquele que é concomitantemente imanente e transcendente, quebram-se para sempre todos os grilhões do coração, desfazem-se para sempre todas as dúvidas, reduzem-se para sempre a cinzas todos os carmas.

Aquele que realizou Brahman conquistou em definitivo a libertação (mukti), constituindo essa emancipação o escopo da existência. Eis, em abono, passagens da sruti:

XXXII

Os versículos precedentes expõem o método que faculta realizar a Verdade suprema. Doravante, o aspirante encontra-se apto a apreender o significado exato de « Aquilo » e de « tu », realizando a sua identidade.

Examinaram-se sucessivamente os graus de concentração, os meios para ascender ao Conhecimento da identidade suprema e os frutos dessa apreensão. O presente tratado poderia findar aqui; resta, todavia, uma questão no espírito do aspirante: « Qual a natureza do jiva? »

Se o Espectador é na verdade Brahman, não pode ser o jiva; e se é o jiva, não pode ser Brahman. Em ambas as hipóteses, inútil se tornaria a lição das Escrituras. Cumpre, pois, explanar ao aspirante a autêntica natureza do jiva; os versículos seguintes demonstram que o jiva é, em substância, o Espectador, e que é idêntico a Brahman.

O Espectador ou a Testemunha (saksin) toma-se pelo jiva em virtude de, na sua ignorância, identificar-se com limitações ou condicionamentos adventícios (upadhis).

Eis três concepções diversas do jiva: uma decorre das limitações adventícias (corpo, prana, mental, etc.); outra provém da apresentação falaz da Consciência no mental; e, consoante a terceira, o jiva é concebido como num sonho.

COMENTÁRIOS

Segundo a primeira doutrina, a Testemunha (saksin) afigura-se sujeita a múltiplos condicionamentos adventícios — o corpo, o prana, os órgãos dos sentidos, o mental, etc. —, reputando-se um jiva. Assim é que o éter, ao qual limite algum se pode assinalar, aparenta achar-se repartido em porções circunscritas pelo bojo de uma bilha, de um pote, de uma jarra.

Segundo a segunda, a pura Consciência (saksin) projeta-se falsamente no mental, recebendo essa apresentação errônea o nome de jiva. Dá-se aqui o mesmo que com o reflexo do sol na superfície das águas, assumindo o reflexo as propriedades do meio refrator. Por essa razão afigura-se agitado o reflexo solar, quando em verdade são as águas que se movem. De modo idêntico, a projeção da Consciência no mental apropria-se das faculdades deste último, parecendo agir, desejar, querer, etc.

Segundo a terceira, a natureza do jiva assemelha-se à das personagens entrevistas num sonho. Falecendo então o conhecimento da Realidade, imagina-se ser um rei, um deus, um mendigo, etc. Assim também o atman, olvidando a sua essência, toma a si próprio por homem, animal, etc.

Os condicionamentos adventícios que parecem circunscrever o atman constituem, perante o advaita-vedanta, meras sobreposições desprovidas de valor intrínseco.

Para os adoradores da sakti, a questão difere: os upadhis configuram as potencialidades inexauríveis da Energia cósmica. Tais possibilidades não traduzem frações da Energia total, mas a própria Energia em sua infinitude e inteireza. Parte e todo são conceitos que refletem unicamente o prisma empírico e dualista.

A Energia apresenta-se simultaneamente estática e cinética, imutável e móvel. As suas manifestações em nada a vulneram, achando-se a Energia plenamente presente em cada expressão sua, ainda que na mais tênue.

Preste-se aqui homenagem a Sir J. Woodroffe, pioneiro na Europa na difusão da doutrina tradicional da Energia segundo os tantras.

XXXIII

Como se afigura possível a uma entidade limitada (jiva) ser idêntica ao Brahman absoluto? Eis a resposta:

Toda limitação (avaccheda) é ilusória; a Realidade é aquilo mesmo que surge como circunscrito.

A condição de jiva provém da sobreposição de atributos, achando-se a testemunha, em verdade, conatural a Brahman.

Conforme a lição de Ramakrishna, maya está para Brahman assim como a serpente em movimento está para a serpente em repouso. Maya é a energia ativa; Brahman, a energia potencial. Escreveu outrossim Sankara nos seus comentários que, permaneça a vaca de pé ou vagueie pela pastagem, cuida-se sempre do mesmo animal, jamais se tendo constatado que, ao deitar-se de flanco, houvesse convolado em cavalo ou espécime diversa.

Brahman ostenta assim dois aspectos: o estático (o Absoluto) e o cinético (o universo).

« Antes de conhecer Brahman, cada ser, sendo ele próprio Brahman, é em realidade idêntico à Totalidade; a ignorância é que sobrepõe a cada indivíduo a ideia de não ser Brahman, de não ser a Totalidade. Assim se toma, por engano, a concha de madrepérola por moeda de prata, figurando-se o céu côncavo, azul ou munido de outros predicados ilusórios ».

O ilusório não é irreal senão em face do estado no qual é desmascarado enquanto tal; por outras palavras, impõe-se colocar-se fora de um estado para extremar o real do irreal. A irrealidade não afeta em nada o substrato sobre o qual o upadhi é imaginado: a concepção ilusória da serpente em nada transmuda a corda em si.

XXXIV

Dentre as três teorias, é a do « jiva limitado » que proporciona a explanação mais cabal acerca da identidade entre o jiva e Brahman.

Os mantras védicos « tat tvam asi » (Tu és Aquilo), etc., asseveram a identidade do Brahman indivisível e do jiva.

Essa identidade aplica-se estritamente ao jiva circunscrito, com exclusão dos outros dois jivas.

Extirpando-se do jivatman os upadhis que aparentam condicionar o atman, desvela-se este em sua majestosa pureza: é a realização do Si. Na sua essência cândida, o jivatman é Brahman, patenteando a Índia, com os seus jivan-muktas, que tal realização se acha ao alcance de qualquer aspirante que almeje a libertação em sua passagem terrena e saiba impor-se a disciplina indispensável.

Eis a tese do vedanta: a pura Consciência que brilha com lume próprio é idêntica ao Si. Isso decorre de ostentar o Si o duplo apanágio de jamais se convolar em objeto de cognição e, contudo, acompanhar infalivelmente todas as modulações da consciência. Sendo o Si manifestado em cada nível da consciência, a ninguém é dado duvidar do próprio Si ou da própria existência. O Si atua como revelador de todo objeto de conhecimento sem tombar na esfera dos objetos percebidos; o que surge no plano manifestado como unidade percipiente do Si não passa de um agregado temporário, o órgão interno (antah-karana). O Si genuíno é a unidade homogênea e indivisível que ilumina todos os estados mentais.

Esse Si, denominado atman, difere do jiva jungido às experiências mundanas, sucedendo o mesmo com Isvara, que cumpre igualmente distinguir do atman supremo, de Brahman; Isvara e jiva constituem reflexos do atman na Nesciência primordial.

Se a maioria dos vedantinos equipara maya e avidya, pensadores há que lhes divisam nuanças: em maya prevalece o sattvaguna; em avidya, o tamoguna; há em maya projeção dos elementos puros e, em avidya, dos menos puros, cabendo à primeira criar e engendrar, e à segunda obscurecer e obnubilar, donde os vocábulos correlatos « viksepa » e « avrti ».

Duas concepções propuseram os continuadores de Sankara para elucidar a relação entre cit e a nesciência: a doutrina do reflexo (« pratibimba-vada ») e a da limitação (« avaccheda-vada »).

A teoria do reflexo equipara o jiva à imagem do sol refletida na água de uma jarra: ostenta o fulgor do astro, mas ressente-se do plano de refração, maculando-se com as impurezas e agitações do líquido, ao passo que o sol em si permanece inalterado. Sendo os jivas inumeráveis, o sol único reflete-se em múltiplos recipientes, gerando miríades de imagens dotadas de movimentos particulares que, posto ilusórios, guardam foros de realidade no plano fenomênico.

A teoria da limitação esteia-se no éter contido no bojo de uma bilha e no delimitado pelas paredes de um aposento: quebrando-se o vaso, o éter une-se ao do recinto, mantendo-se em verdade imodificado por ser omnipresente e incindível, embora praticamente apartado enquanto subsistir o invólucro.

Alegam os adeptos da avaccheda-vada que a metáfora do reflexo concerne unicamente a objetos providos de forma e cor (rupa), sendo o jiva delimitado pelo antah-karana.

Tais querelas possuem relevância secundária para o vedanta: que Isvara sobrepuje o jiva em pureza e poder ninguém o nega, porém a Suprema Verdade é o Si, o atman, a pura Consciência — Brahman —, constituindo Isvara e jiva superimposições contingentes votadas ao aniquilamento e desprovidas de realidade ontológica.

Sustentam alguns mestres a tese do jiva único (eka-jiva) e de um só corpo (deha), sendo o mundo e os demais indivíduos meras projeções da fantasia desse super-jiva desperto, desvanecendo-se essa fantasmagoria onírica com a sua própria cessação.

Outra corrente postula que cada jiva engendra individualmente a sua ilusão sem arrimo num fundo objetivo comum — doutrina da « drsti-srsti-vada » —, assemelhando-se a dez indivíduos que simultaneamente fogem apavorados ante uma suposta serpente, tendo cada qual urdido a sua ilusão perante o nada factual.

O vedanta ortodoxo sustenta a transitoriedade fenomênica enquanto grau subordinado de realidade em confronto com a Suprema Verdade, substrato perene de todas as impressões sensíveis.

Físicos ou anímicos, os fenômenos consubstanciam modulações da nesciência, tornando-se conhecidos unicamente como modos do Real, residindo o erro imemorial na atribuição dos atributos das formas fictícias ao Ente verdadeiro, à pura Existência (sat).

XXXV

Como surge o jiva? Tal aparência resulta das limitações impostas a Brahman.

Maya, dotada dos poderes de projeção e obnubilação, habita em Brahman e encobre-Lhe a natureza incindível, engendrando o universo (jagat) e o indivíduo vivente (jiva).

XXXVI

Este sloka responde a duas questões: qual a natureza do jiva e qual a natureza do universo?

É mercê da apresentação falaz da Consciência na buddhi que um indivíduo pratica diversas ações e lhes colhe os frutos: eis o que se denomina « jiva ».

E todo esse espetáculo, tecido dos cinco elementos e de suas conjunções, ostenta a índole de objeto de fruição: eis o que se designa universo (jagat).

Segundo o sankhya, a primeira modulação da prakrti é mahat, a Inteligência cósmica; no estádio primordial, o mental acha-se em estado indiferenciado enfeixando o senso de subjetividade (ipseidade) e de objetividade (ecceidade), operando-se a cisão mediante a qual uma parcela atua como sujeito e a outra decai em objeto de cognição.

Da ecceidade promanam os tanmatras ou essências sutis, universais das especificidades sensoriais.

Fracionam-se os tanmatras pela quintupla mixtura (panci-karana), na qual uma metade permanece intata e a outra reparte-se em quatro partes conjugadas aos demais elementos:

• sabda-tanmatra: correspondente ao éter sutil, receptáculo originário das manifestações;
• sparsa-tanmatra: elemento sutil do tato, facultando a apreensão das qualidades térmicas;
• rupa-tanmatra: matriz da visão, facultando a apreensão da cor e da forma;
• rasa-tanmatra: elemento do paladar, perceptivo do sabor;
• gandha-tanmatra: elemento do olfato, perceptivo do odor.

As sensações brotam do contato mediado pelos sentidos, concebidos não como órgãos corporais, mas faculdades mentais instrumentais, cumprindo notar que o iogue emancipado opera sobre o mundo prescindindo das vias sensórias.

Dos tanmatras derivam os mahabhutas, entidades mensuráveis situadas no espaço, despontando do éter (akasa), sucessivamente: o ar (vayu), o fogo (tejas), a água (apas) e a terra (prthivi).

A evolução processa-se a partir do tanmatra indiferenciado mercê do adensamento contínuo da massa (tamas) e redisposição da energia (rajas), resultando numa escala que vai do éter à terra.

Os bhutas distam da noção ocidental de elementos por comportarem partes constitutivas.

Sob a ótica dinâmica, representam cinco modalidades vibratórias da prakrti primordial: transversal gerando vayu; centrífuga gerando tejas; centrípeta produzindo apas; e a que engendra a coesão e impenetrabilidade gerando prthivi.

A terra contrapõe-se ao éter por ser impenetrável, embora dele proceda por condensações paulatinas.

O primeiro movimento é colhido pelo ouvido (som/sabda); o segundo pelo tato; o terceiro pela visão; o quarto pelo gosto; o quinto pelo olfato, dependendo o odor da consistência sólida.

A terra configura o que é percebido sob as modalidades de odor, sabor, forma, temperatura e localização espacial.

Pelo mesmo princípio caracterizam-se os demais elementos: o fogo pela luminosidade e calor; o ar pela variação térmica no espaço; o som pela audição que atesta o éter.

Dada a dosagem conjugada de todos os bhutas nos corpos compostos, tudo participa de tudo conforme os tantras, correspondendo-se sons, cores, sabores e odores como traduções sensórias de vibrações moduladas pelos gunas: sattva, rajas e tamas.

Cada emissão sonora vincula-se a uma forma (rupa) ou entidade (artha) que lhe é própria.

A matéria perpassa os estados etéreo, gasoso, ígneo, fluídico e sólido, retratando o universo como agregado de vibrações sutis emanadas de prakrti.

Objetivamente, cada categoria ou tattva desperta a sensação correlata no respectivo órgão, derivando os corpos grosseiros de mahat ou do aham-kara cósmico.

O cultor do raja-ioga ascende a centros sutis no seu organismo psicofisiológico, invertendo o processo evolutivo até dissolver o universo inteiro, neutralizando a ipseidade (aham-kara) e a ecceidade (idamta).

Expungidas as representações subjetivas, o iniciado percebe o Verbo eterno, o sabda-Brahman.

Para além das línguas corpóreas e do verbo mental inarticulado, transcende o Verbo de Brahman (sabda-brahman); ensina a mandukyopanisad que a concentração nos componentes do mantra sagrado culmina na apreensão do som silente primordial, unificando o ser a turiya e sustando o sofrimento.

XXXVII

O jiva e o jagat (o ego e o universo exterior) são ambos frutos de maya, só inteligíveis sob o império da ignorância.

O jiva e o jagat subsistem unicamente para quem não alcançou a redenção; desde tempos imemoriais afirmam-se na experiência prática (vyavahara), ostentando natureza empírica (vyavaharika).

Ambos esvaecem com a libertação (jnana), dissolvendo-se os seus componentes na Unidade primordial.

Inexiste demarcação temporal para a gênese de maya, residindo purusa e prakrti fora de qualquer começo no tempo.

Jiva e jagat mostram-se fenomenais (vyavaharika), sem atingir a realidade ontológica plena (paramarthika) nem reduzir-se à pura fantasmagoria (pratibhasika).

Catorze potestades presidem às funções vitais no microcosmo articuladas com o macrocosmo: as divindades retrocedem às esferas superiores tão logo a sakti desocupa o corpo caduco, revelando ser o homem ponto de tangência vivo entre purusa e prakrti, cujo escopo religioso cifra-se na vivência lúcida dessa mística comunhão.

XXXVIII

Ergue-se outra questão: vigorando jiva e universo desde tempos imemoriais até a redenção, como acolher os textos sagrados atinentes à criação, conservação e dissolução cósmica, bem como aos estados de vigília, sonho e sono profundo?

Eis a resposta:

Associado à presentificação ilusória da Consciência (no mental), o sono (nidra), que participa do ocultamento e da projeção, recobre primeiramente o jiva e o mundo conhecidos, ideando novos no decorrer do sonho.

No sono e na dissolução cósmica, o universo mergulha em nidra ou avidya; despertando, o homem torna a plasmar o cosmos fenomenal.

Cumpre avaliar cada estado na sua autonomia intrínseca: opera-se na vigília o contato genuíno com o Real, cumprindo desembaraçar-se dos upadhis mediante o nirvikalpa-samadhi a fim de desmascarar as ficções de nama-rupa.

XXXIX

Por que motivo devem ser reputados fictícios o jiva e o mundo do sonho?

Sujeito e objeto do sonho são ilusórios (pratibhasika) por achar-se a sua duração circunscrita ao estado onírico, não tornando o desperto a reencontrar idêntico cenário em sonhos vindouros.

A transitoriedade equipara os fenômenos da vigília e do sonho perante a Suprema Realidade, que paira imune a ambos os polos.

XL

Os três versos seguintes põem em evidência a discrepância entre os três aspectos do jiva.

O jiva da ilusão onírica (pratibhasika) tem a cena sonhada por autêntica, reputando-a fictícia o jiva desperto empírico (vyavaharika).

Ante o confronto de suas mútuas incoerências, nenhum dos dois estados reivindica realidade ontológica inconcussa.

A vigília prima pela captação do Real e o sonho pela apreensão errônea, fluindo perene a intuição do atman sob as intermitências do engano.

XLI

Descreve-se a índole das vivências do jiva real (paramarthika).

O jiva empírico considera real este mundo prático; o jiva ontológico (paramarthika) sabe ser ilusória essa ordem fenomênica.

Pairando o jiva real acima das três condições contingentes, mostra-se descabido cogitar de reciprocidade entre a esfera incondicionada do Absoluto e o âmbito fenomênico.

XLII

O jiva ontológico, apartado das ilusões da vigília e do sono, identifica-se a Brahman.

O jiva ontológico sabe ser real a sua unidade com Brahman; nada vê fora d'Ele; e, ocorrendo-lhe semelhante vislumbre, logo o tem por mera fantasmagoria.

Ao discernir a Testemunha do espetáculo, transcende-se o engano que atribuía substancialidade ao agregado corpóreo-mental e ao mundo exterior.

O jiva desperto que ascende espiritualmente apreende o não-eu como irreal e projeta o cosmos na Causa primordial; o jiva ontológico reconhece como ilusória a própria causalidade, dissolvendo a ficção da individualidade.

XLIII e XLIV

Indaga-se como os jivas empírico e onírico, procedendo da insensível avidya, podem ser qualificados como jivas, identificados ao jivatman vivente que a Escritura proclama haver penetrado os elementos sob a multiplicidade dos nomes e formas.

Eis a resposta:

O sabor, o frescor e a fluidez caracterizam a água, afigurando-se pertencer à vaga e, sucessivamente, à espuma cujo sustentáculo é a vaga.

Do mesmo modo, a Existência, Consciência e Felicidade absolutas (sac-cid-ananda), inerentes ao Espectador, aparentam integrar o jiva da vigília (vyavaharika) por força de sua conexão, e, por via de consequência, o jiva do sonho (pratibhasika).

O universo e a individualidade empírica consubstanciam sobreposições infundadas sobre Brahman; sob a perspectiva da Realidade em si, desfaz-se qualquer nexo causal entre o Absoluto e os simulacros do devir.

XLV

Mostrada a sobreposição dos atributos do atman sobre o espectador empírico e o espetáculo, cumpre eliminar essa ficção.

Ao reabsorver-se a espuma na vaga, as suas qualidades de fluidez e frescor fundem-se na vaga; recolhendo-se a vaga no oceano, as qualidades restituem-se ao estado precedente e fundem-se no oceano.

Forma transitória da vaga e da espuma, a água permanece imutável substrato; ao dissolverem-se os acidentes, tudo retorna à substância originária que nunca deixou de ser.

XLVI

Aplica-se doravante a analogia ao objeto nuclear da explanação.

Ao recolher-se o jiva onírico no jiva desperto, a Existência, Consciência e Felicidade que lhe eram próprias retornam ao jiva empírico; resolvendo-se o jiva empírico no Espectador, os seus atributos confluem para o Espectador.

Ao desvanecerem-se as ilusões no repouso do sono ou na libertação definitiva (mukti), todas as prerrogativas ontológicas devolvem-se a Brahman, que brilha supremo como substrato exclusivo de tudo quanto existe.

A ordem de resolução delineada no texto perfilha a análise psicológica, partindo da vigília rumo à convicção da equivalência entre o sonho e o mundo ordinário, coroando-se na realização interior do Absoluto no recesso do coração.