A noção indiana de samsara se apresenta numa perspectiva radicalmente diferente das múltiplas formas de metempsicose admitidas em outras culturas, pois longe de ser saudada com alegria, a reencarnação aparece — pelo menos entre as elites religiosas — como um mecanismo implacável e escravizante do qual se sonha escapar.
O samsara é inseparável da estrutura sociorreligiosa própria à Índia antiga, caracterizada por um clivagem muito profunda entre a religião de grupo centrada na casta e no sacrifício, de um lado, e a busca mística individual dos “renunciantes” (sannyasin), que tomaram distâncias em relação a essa sociedade, de outro.
Para os renunciantes, o mundo da casta é antes de tudo o da solidariedade orgânica e da não liberdade, onde um sistema complexo de direitos e deveres liga entre si as ordens (varna), as castas profissionais hereditárias (jati), as classes de idade, as gerações sucessivas, os homens e os deuses, e onde cada um se define por um papel e uma função precisa no seio da ordem universal (dharma), visando apenas fins finitos e relativos de manutenção e transmissão.
O renunciante é aquele que reivindica para si um destino pessoal, querendo ser algo mais do que uma simples engrenagem da grande máquina cósmica, e que pôde fazer a experiência de certos recolhimentos, estados de consciência privilegiados ou mergulhos extáticos no intemporal, verificando experimentalmente a presença em si mesmo e a eternidade do atman de que falam as Upanishad.
O renunciante projeta e generaliza para além dos limites desta vida o que lhe é dado observar nos outros, os não renunciantes: vê o desejo cego (de gozo, de sobrevivência pela renome e pela descendência, pelo sacrifício) do qual procede toda a atividade humana, profana e ritual, vendo-a esbarrar no desapontamento e reportar suas esperanças sobre o miragem de um futuro radioso que sempre se furta.
“Que pensais vós, ó discípulos, quem seja o maior: as águas do vasto oceano ou as lágrimas que haveis vertido enquanto, neste longo peregrinar, erráveis, precipitando-vos de novos nascimentos em novas mortes, reunidos ao que odiáveis, separados do que amáveis?… Sem começo e sem fim é o samsara. Impossível de conhecer é o começo dos seres envoltos na ignorância que, acorrentados pelo desejo de existir, são conduzidos a nascimentos sempre renovados e percorrem o círculo das transformações.”
Vítimas da ilusão (maya) ou da ignorância metafísica (avidya), os que permanecem na casta ou no “século” aderem visceralmente ao seu eu, à sua individualidade biológica e psíquica, afirmando-se de maneira unilateral e violenta em detrimento das outras vidas, enquanto o renunciante percebe o mundo com o qual rompeu como o da luta vã e cega de todos contra todos e da solidão dos egoísmos.
A transmigração não requer nem juiz nem julgamento: o falecido não comparece perante tribunal algum do além, mas julga-se a si mesmo ou melhor, prolonga-se a si mesmo ao infinito, no sentido de que percorre indefinidamente as mesmas sequências de ação e reação, ocorrendo a cada um menos o que ele merece do que aquilo que se lhe assemelha.
A ideia das renascimentos serve ao renunciante para pensar sua solidariedade com o conjunto dos viventes, dando um sentido a todos os destinos, e para progredir em direção a uma humildade mais autêntica, fornecendo-lhe uma intuição direta de seu caráter de “homem sem particularidades”.
“A criança que suga o seio de sua mãe conhece a alegria: é o mesmo seio que havia sugado numa vida anterior. O homem toma seu prazer na matriz de sua esposa: é nessa mesma matriz que foi concebido numa vida anterior. Aquela que foi a mãe é hoje a esposa, e a esposa amanhã será mãe por sua vez. Aquele que foi o pai é hoje o filho, e o filho amanhã será pai por sua vez; assim, por falta do samsara, os homens são como os baldes de uma roda hidráulica.”
A escatologia vedântica assume sua forma definitiva com o grande filósofo e reformador religioso Shankara (século VIII), que se esforçou por agrupar num todo coerente os elementos doutrinais dispersos no corpus upanishádico, na Bhagavad-Gitá e nos Brahma-soutra.
O esquema de conjunto lhe é sugerido por um passo da Brihad-âranyaka-Upanishad (VI, 2, 15-16), texto que marca a transição entre as antigas concepções védicas e a ideia de transmigração, introduzindo maior lógica e clareza ao fazer da chama e da fumaça da pira funerária o ponto de partida de duas vias distintas: a chama conduz ao céu e aos mundos do brahman “aqueles que sabem assim” (via dos deuses, sem retorno), enquanto a fumaça conduz a um paraíso lunar provisório àqueles que se contentaram com sacrifícios e austeridades, os quais, esgotados seus méritos, caem de volta à terra e se reincarnam (nova concepção da “via dos pais”).
Shankara introduz modificações, começando pela designação da entidade transmigrante: não se deve falar em “transmigração das almas” se por alma se entende o atman, pois este é impassível e imutável, não podendo viajar ou ser transvasado de um corpo a outro; por isso Shankara prefere falar de jiva (“princípio de vida” ou “alma individual”), que é o atman na medida em que se identifica falsamente, sob o império da ilusão, a um corpo orgânico determinado.
O peso dos textos upanishádicos e a preocupação de conservar um sentido aos ritos funerários védicos e brahmanícos levam Shankara a postular que o atman, enquanto a ignorância tem presa sobre ele, jamais permanece um instante desencarnado, nunca deixando sua condição de jiva, o que equivale a admitir a existência de um corpo invisível ou “sutil” que, entre a morte e o novo nascimento, serve de suporte e veículo ao atman.
O corpo sutil deve ser já presente nesta vida no interior do corpo visível ou “grosseiro”, resistindo aos agentes físicos que dislocaram o corpo grosseiro e à ação do fogo crematório, além de poder trazer gravadas em si as disposições psíquicas e morais resultantes dos atos anteriores do sujeito, depositando aí a marca dos menores desejos, volições, emoções e percepções.
“Sobre o globo lunar (os falecidos) obtêm, em vista da fruição dos prazeres (recompensando seus méritos), um corpo de natureza aquosa. Os elementos líquidos utilizados nos ritos funerários associam-se a outros elementos e ganham a região do céu. Ali, amalgamam-se à estrutura da lua e tornam-se os (novos) corpos daqueles que (durante sua vida terrestre) realizaram sacrifícios, etc. Quando a última oblação foi feita no fogo da pira e o corpo foi inteiramente consumido, as humores que dele se exalam juntam-se à fumaça em sua ascensão e envolvem o (corpo sutil do) sacrificante. Ao atingir a lua, formam a matéria prima do novo corpo, à maneira como a palha e a argila (servem para construir a “estátua” efêmera de uma divindade).”
Para Shankara, a retribuição direta no além não dispensa a reencarnação nem é excluída por ela; as duas formas de experiência são antes envisagidas como as fases sucessivas de um único e mesmo processo, sendo que o pensador do renunciamento prefere pôr o acento no caráter fugitivo dos prazeres do mundo lunar.
Durante a fase de redescida à terra, o jiva anima apenas o corpo sutil, hóspede de diversos corpos animais e vegetais que lhe servem de envoltório protetor e nutritivo mas lhe permanecem estranhos, e, privado de órgãos externos, não pode nem perceber nem agir, atravessando uma espécie de coma do qual não pode guardar recordação.
“Mas aqueles que redescendem (do mundo lunar), carregados de um resíduo de karman, e que tomam a forma do arroz, da cevada, etc., não estão conscientes de entrar em relação com os agentes procriadores, homem ou mulher. Conscientes, não poderiam de fato subsistir no arroz, etc., quando esses cereais são ceifados, debulhados, moídos, etc.”
“Se tomássemos em seu sentido literal a ideia de que o jiva renasce no arroz, etc., seguir-se-ia que, quando essas plantas são colhidas, seus grãos descascados, cozidos e consumidos, esses supostos jiva que as animam deveriam deixá-las, pois quando um corpo vem a ser destruído a alma que o habitava não pode se manter nele… Não negamos absolutamente que a existência vegetal possa constituir um lugar de retribuição. Sustentamos apenas que os jiva que descem da lua lastreados com um resto de karman não conhecem o tipo de experiência próprio à condição de vegetal.”
A “terceira via” conserva certos aspectos ctônicos da antiga “via dos pais” e integra as concepções do hinduísmo popular relativas a Yama e seu reino subterrâneo, comportando por vezes uma descida a Samyamana, a cidade de Yama, onde o jiva permanece um certo tempo revestido de um “corpo de tormento” (simétrico exato do “corpo de fruição” formado no mundo lunar) e, uma vez expiadas suas faltas, retorna à superfície da terra até sua reencarnação final, que se opera sobretudo em animais impuros, varias bestiolas, insetos ou mesmo plantas.
Shankara postula que toda espécie de retribuição no além deve permanecer parcial, isto é, não deve “consumir” a totalidade dos méritos ou deméritos do sujeito, sem o que nada mais justificaria a reencarnação subsequente do jiva num dado nível da escala dos seres; apenas a condição humana pode dar lugar a atos significativos (karma-bhoumi), sendo as outras formas de existência apenas formas de punição ou recompensa.
“No mundo dos homens, muitas ações são possíveis, outras que os sacrifícios e as obras piedosas. E tais ações são retribuíveis por experiências tais que elas não podem todas ter lugar em condições do mundo lunar… Por outro lado, foi declarado que certos crimes — como o assassinato de um brâmane — conduzem a renascimentos multiplicados. Além disso, aqueles que renascem em seres imóveis inteiramente hebetados não têm então a possibilidade de realizar ações meritórias suscetíveis de levar a uma melhoria de sua condição.”
Para as filosofias brahmânicas, todos os comportamentos que chamamos de “instintivos” ou “inatos” foram adquiridos ao longo de existências anteriores, como mostra o fato de que alguns se mostram hábeis desde tenra idade em certas artes como a pintura, enquanto outros se revelam desajeitados mesmo diante de tarefas muito fáceis, diferença que se encontra também na capacidade de gozar dos objetos dos sentidos.
“(O jiva) deixa esta vida, ‘munido da experiência adquirida por ele’, isto é, carregado dos traços residuais deixados pela experiência dos frutos de seus atos anteriores. Sem esses traços residuais, nenhuma ação poderia ser realizada (durante a nova vida) e nenhum fruto das ações passadas poderia ser saboreado. Os órgãos são com efeito desprovidos de toda espécie de habilidade em relação a ações que jamais realizaram.”
“Consideremos, por exemplo, o caso em que (o psiquismo) de um homem esconde uma multitude de impressões e tendências deixadas por suas precedentes existências de homem, pavão, macaco, etc. Se seu próximo nascimento vier a ser produzido pela parte de sua herança kármica própria a se exprimir numa existência de macaco, o resto de suas tendências latentes não será destruído por isso. Pois se o fosse, isso significaria que esse jovem macaco (herdando apenas tendências ‘humanas’ deixadas pela existência imediatamente precedente) não deveria ser capaz de se agarrar às mamas de sua mãe ou de voltear de galho em galho.”