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Vācaspati Miśra e a questão do assento da ilusão
A tradição opõe a escola de Bhāmatī, oriunda de Maṇḍana Miśra, à escola de Vivaraṇa, mas esse paralelismo tem algo de artificial.
Não se possui mais o equivalente do Vivaraṇa (Tattvasamikṣā), e a escola produziu apenas dois textos importantes (Kalpataru e Kalpataruparimala).
Vācaspati Miśra, autor de comentários sobre os seis darśana, apresenta-se mais como um doxógrafo do que como um pensador original.
A Bhāmatī, comentário direto ao Bhāṣya de Śaṅkara, produz uma impressão mista: clareza e erudição contrastam com o caráter indefinível da doutrina.
O autor busca, arredondando arestas e evitando polêmicas, recriar um unanimismo śaṅkarieno.
A opinião comum de que Vācaspati reconhece o jīva, e não o brahman, como portador da nesciência é apenas parcialmente confirmada.
A tese fundamental do indivíduo ignorante permanece implícita e nunca é apresentada em oposição à do brahman em proa à nesciência.
O tema da pluralidade das nesciências aparece apenas na questão clássica da libertação de um único indivíduo (ekamuktau sarvamuktiprasaṅga).
Vācaspati traça uma via média entre o solipsismo (Vivaraṇa) e a dupla criação (Bhāratītīrtha).
A citação de Vācaspati afirma que a nesciência é diferente para cada indivíduo, e que a ciência de um anula sua própria nesciência, não a dos outros, evitando a suspensão geral do curso do mundo.
A solução, embora concilie a experiência comum e a Revelação, é unilateral, pois negligencia que o indivíduo é definido pela nesciência.
A diferenciação dos indivíduos depende da diferenciação dos condicionantes da nesciência, e vice-versa, gerando um círculo vicioso, mas Vācaspati considera ambos estabelecidos por não terem tido começo, como semente e broto.
Vācaspati não pode evitar interrogar-se sobre a relação do Ser com a diferenciação cósmica, especialmente porque Śaṅkara descreve a nesciência como parameśvarāśrayā (tendo o supremo Senhor por ponto de apoio).
A citação de Vācaspati interpreta que a nesciência, para produzir seu efeito, deve tomar apoio no supremo Senhor (como causa eficiente ou material) à maneira da ilusão da serpente sobre a corda.
Isso não significa que a nesciência resida no Senhor (o que é impossível no brahman, que tem a ciência como natureza própria), mas que se relaciona com ele como seu objeto ou causa eficiente.
Vācaspati reduz ao mínimo a relação da nesciência com o Senhor/brahman, mas ainda precisa reconhecer que o brahman também é causa eficiente e material da ilusão cósmica.
A māyā do mágico reside no próprio mágico como potência, mesmo antes de subjugar os espectadores.
Vācaspati admite a existência de duas variedades de nesciência (uma objetiva e outra subjetiva) já na primeira estrofe introdutória à Bhāmatī.
O postulado da dupla nesciência serve para explicar a reconstituição da ordem do mundo após cada fase de resorção cósmica (pralaya).
No momento da grande resorção, os órgãos internos existem dissolvidos em sua causa, a nesciência cósmica indeterminável, de forma potencial sutil, juntamente com os traços residuais da nesciência subjetiva.
Isso representa uma enorme concessão à escola de Vivaraṇa, permitindo a Vācaspati respeitar a experiência do eu sou ignorante e escapar das aporias do subjetivismo radical (ekajīvavāda ou monadologia).
O indivíduo é o local de manifestação das duas nesciências (uma causa e outra efeito).
A escola de Bhāmatī teria preferência pelo modelo da delimitação (como o espaço do pote), em vez do modelo da reflexão.
A delimitação do espaço universal pelas paredes do pote é apenas aparente e se deixa denunciar como produto da imaginação diferenciadora do sujeito, adaptando-se bem ao subjetivismo de Vācaspati.
Vācaspati usa regularmente o modelo da delimitação, por exemplo, para mostrar que o ātman, associado ao corpo sutil, não pode passar para outro corpo grosseiro.
Vācaspati não critica o modelo da reflexão e até o utiliza em várias passagens, como na comparação da imagem no espelho com o Ser sapiente em relação ao Ser supremo.
Em Vācaspati, os dois modelos não são incompatíveis, mas a Bhāmatī empobrece consideravelmente o conteúdo dos conceitos relacionados ao ego.
Vācaspati ignora o ahamkarlr, e nos raros usos de ahamkāra e ahampratyaya, identifica-os tacitamente.
O ahamkāra é a noção do Eu aplicada a um sujeito já individualizado, aparecendo sempre associado ao seu assento (āspada), que é o jīva ou jīvātman.
O Ser individual (jīva) é o condicionamento do brahman pela nesciência indeterminável e sem começo, que, fusionado com os corpos e sentidos, torna-se objeto da noção do Eu.
Vācaspati não é realmente sensibilizado à questão do ego, pois este perde sua acuidade ao ser visto apenas como o nó que liga a consciência pura ao condicionado.
O jīva é posto tanto como efeito (lançado no meio dos órgãos) quanto como causa possível (falha ao se distinguir deles), mas essa oposição não se torna contradição viva e fecunda.
O esquema semente-broto dilui a contradição em um passado indefinido, e o ecletismo oscilante entre modelos simbólicos resulta em uma incapacidade de perceber o caráter crítico da noção do Eu.
O ahampratyayin é definido como aquilo em que se manifesta a noção ou função do Eu, isto é, o órgão interno etc.
Sobre a questão das condições de acesso à libertação, Vācaspati parece estar em pleno acordo com Maṇḍana.
Os ritos preparam de maneira indireta para a recepção das Grandes Palavras.
O conhecimento veiculado pela palavra (profana ou sagrada) é relacional, abstrato, e exige ser transformado em conhecimento intuitivo eficaz pelo raciocínio e meditação.
A causa da destruição da dupla nesciência é uma abordagem meditativa, assistida pelos ritos, que assume a forma de uma série de cognições indubitáveis derivadas da palavra (sacrada).
O erro, por revestir a forma de uma percepção imediata, só pode ser destruído por um conhecimento verdadeiro que revista essa mesma forma.
A preparação para a experiência libertadora envolve a aquisição de disposições (saṃskāra) que permitem a percepção direta da natureza do brahman.
Assim como o musicista, com as disposições deixadas pelo estudo dos tratados musicais, percebe diretamente as notas e melodias, aquele em quem residem as disposições deixadas pelo conhecimento dos Upanisads percebe a natureza de brahman no vivente individual.
Vācaspati destaca a existência de uma certa descontinuidade entre o ponto extremo da meditação e a absorção em brahman.
A experiência direta (anubhava) do brahman é um funcionamento particular do órgão interno que tem o brahman por objeto, mas o brahman, revelado através do testemunho verbal, continua sendo auto-revelado enquanto absolutamente incondicionado.
Sobre a questão do jīvanmukta (libertado em vida), a posição de Vācaspati é menos clara do que a de Maṇḍana.
No sábio (vidvān) persistem noções e comportamentos relativos ao curso do mundo devido à persistência das disposições deixadas pela nesciência, incluindo a ilusão de ser um ser humano (manusyābhimāna).
Vācaspati distingue dois níveis de comportamento no vidvān: ele conserva certas opiniões, mas não lhes dá fé (śraddhā), como alguém com um defeito ocular não crê na realidade das impressões visuais suscitadas por esse defeito.
O sábio, embora continue a evoluir no espaço social dos ritos, não está mais qualificado para sua execução, mas permanece sujeito às interdições védicas (pois elas não requerem fé, mas atuam no caso de alguém se preparar para cometer um ato proibido).
Vācaspati está muito próximo de admitir a noção de libertado em vida, identificando o homem confirmado em sabedoria (sthitaprajña) a um perfeito e o opondo ao sādhaka.
As meditações, ultrapassando-se mutuamente, impedem a cada vez a manutenção do pensamento anterior.
Vācaspati critica a ideia de que os traços deixados por um conhecimento falso poderiam produzir efeitos reais.
O homem isento da ilusão (de ser agente) não agirá a seu bel-prazer, pois essa conduta é inexistente para ele.
O valor da Bhāmatī reside na precisão e riqueza de sua informação, mas sua consistência filosófica parece mais um mito.
Não se encontra na Bhāmatī a antropologia otimista e o tema da continuidade do natural e do espiritual que conferiam unidade à obra de Maṇḍana.
As teses fundamentais de Maṇḍana são diluídas a ponto de se tornarem compatíveis com a doutrina śaṅkariena ortodoxa e com os desenvolvimentos de Sureśvara e da escola de Vivaraṇa.
O ensino pessoal de Vācaspati tem algo de acadêmico e não engajado, traindo o puro exegeta, o pandit.