PEPIC

• Maṇḍana Miśra não é discípulo de Śaṅkara e sua obra Brahmasiddhi se insere na perspectiva geral do Advaita, mas também na Mīmāṃsā e na esteira de Bhartṛhari.
  • Ele ignora Śaṅkara e pode ser anterior ou contemporâneo a ele.
  • Sua obra não aborda de frente o problema das relações entre o ego e o Ser e não usa o termo ahamkāra.
  • Seu objetivo é mostrar que as Upaniṣads têm autoridade e fazem conhecer o brahman como uma entidade positiva, especialmente sob seu aspecto de felicidade (ānanda).
  • Seu pensamento é interessante por ser uma démarche regressiva que parte da felicidade constitutiva do brahman, não da dor.

• O discurso filosófico de Maṇḍana prioriza a “defesa e ilustração” da unidade do brahman.
  • A referência aos seres finitos e à sua miséria-ignorância só é feita na medida em que sua presença parece comprometer essa unidade.
  • Há um desequilíbrio ontológico entre o brahman (demonstrado) e o jīva (bem conhecido pela experiência comum).
  • O jīva é o que já está em potência o brahman e precisa se desfazer de suas limitações imaginárias.
  • A nescience, longe de ser uma potência positiva do Ser, é uma magia inconceituável, superável praticamente pela autopurificação do sujeito.
  • Os três aspectos interdependentes da doutrina do ego em Maṇḍana são: continuidade ontológica entre brahman e indivíduos, insubstancialidade da nescience, “individualismo otimista” no acesso à libertação.

• Maṇḍana afirma que “o brahman não é feito de todas as coisas, mas todas as coisas são feitas do brahman”.
  • A fórmula visa evitar o panteísmo (esfarelamento do brahman na multidão dos seres finitos).
  • Recusa-se qualquer relação todo-partes entre o brahman e os seres finitos.
  • Qualquer interpretação realista dos “modelos” de delimitação é rejeitada.

• No nível do cit (consciência), a unidade do brahman é ameaçada pela estrutura sujeito-objeto do conhecimento e pela presença da nescience e seus efeitos.
  • Maṇḍana responde que a relação entre o vidente e o visível só é possível na hipótese de sua unidade, no sentido de que o vidente se transforma, ou parece se transformar, na forma visível.
  • A consciência, quando conhece um objeto, na realidade “opera sobre si mesma” (svātmaprayoga).
  • Ao contrário de Śaṅkara (que usa o exemplo do fogo que não pode se queimar), Maṇḍana usa o exemplo da lâmpada que se ilumina a si mesma.

• Sobre o local da nescience (avidyā), Maṇḍana afirma categoricamente: “Aos que perguntam ‘de quem é a nescience?’, respondemos: ‘dos viventes individuais’”.
  • Os viventes individuais (jīvas) é que estão sujos pela nescience, não o brahman.
  • Se o brahman transmigrasse, a libertação de um único indivíduo acarretaria a de todos.
  • A singularidade de Maṇḍana reside na ausência de uma contrapartida cósmica para este subjetivismo da avidyā.
  • Ele raramente usa termos como māyā, prakṛti e śakti, que evocam uma dimensão cósmica.
  • Outros Advaitins buscam compreender o que, do lado do brahman, corresponde à avidyā que estrutura a condição dos seres finitos.

• Maṇḍana reconhece a dificuldade de atribuir a imaginação diferenciadora (kalpanā) ao brahman ou ao jīva.
  • O adversário apresenta um dilema: a imaginação não pode ser do brahman (feito de conhecimento, livre de imaginação) nem dos jīvas (que não existem antes da imaginação).
  • Maṇḍana responde apresentando duas “opiniões”, sem escolher entre elas:
    • É próprio de toda māyā (ilusão mágica) ter por objeto o impossível.
    • Nescience e jīva se condicionam reciprocamente desde toda a eternidade (como a semente e o broto).
  • Ele menciona que “aqueles que consideram a nescience como a causa material da diferenciação” afirmam que ela é sem começo e sem objetivo.
  • Maṇḍana aparece como alguém que percebe a impossibilidade de qualquer “dialética descendente” que pretenda deduzir do brahman os jīvas e o mundo múltiplo.

• No que tange ao ānanda (felicidade) do brahman, Maṇḍana enfrenta a objeção de que “conhecimento” e “felicidade” não constituem uma só coisa.
  • O adversário (Naiyāyika) propõe que o termo “felicidade”, aplicado ao brahman, significa simplesmente a cessação da dor.
  • Maṇḍana argumenta que os dois termos (conhecimento e felicidade) fazem conhecer uma luz particular que, como a da lua, é feita de alegria.
  • Ele usa o exemplo do sol: “o sol é uma luz superior” – “superior” e “luz” não são sinônimos, mas fazem conhecer um único objeto particular.
  • Na fórmula “o brahman é conhecimento, felicidade” (BAU III 9 28), os dois termos servem para fazer compreender que a essência do brahman é uma espécie particular de conhecimento ou de felicidade.
  • O brahman consiste apenas numa suprema felicidade que se ilumina a si mesma.
  • Cit (consciência), ānanda (felicidade) e sat (ser) são qualificativos provisórios do brahman, por referência aos seres finitos.
  • A Revelação anuncia a convergência desses três aspectos para o brahman “ele mesmo”, ponto de fuga único.

• Maṇḍana mostra indiferença quase total em relação aos diversos “modelos” teóricos da relação brahman-jīva e seu vocabulário é incerto.
  • Ele enumera nove hipóteses sem indicar claramente suas preferências.
  • Entrelaça constantemente a linguagem “idealista” da kalpanā e a linguagem “realista” Sāṅkhya dos upādhi (condições limitantes) e do adhyāsa (sobreposição).
  • Usa a mesma expressão (“lié par la nescience” – avidyānubaddha) tanto para o jīva quanto para o brahman, omitindo a distinção entre suporte (āśraya) e objeto (viṣaya) da nescience.

• Maṇḍana discute longamente a natureza do desejo de libertação (mumukṣā), opondo-se à concepção negativa do Naiyāyika.
  • O Naiyāyika argumenta que, se o brahman tivesse a felicidade por essência, a conduta do buscador da libertação decorreria de um apego passional a essa felicidade, o que é fonte de transmigração.
  • Para o Naiyāyika, todo desejo é em si mesmo dor e ignorância.
    • O desejo é dor como sentimento de “falta”.
    • É ignorância na medida em que visa um prazer positivo ligado a um bem exterior, enquanto o prazer é apenas um alívio momentâneo da tensão dolorosa do desejo.
  • O desejo de libertação deve ser um “recuo horrorizado” (udvega) diante da dor do mundo, um sentimento não patológico.
  • Para Maṇḍana, existem prazeres que não são meros alívios, e o desejo pode não encontrar satisfação alguma.
  • O prazer é a realidade positiva que subjaz tanto ao desejo quanto à sua satisfação; a dor é sua diminuição ou eclipse momentâneo.
  • O desejo se torna um impasse por ser buscado nos objetos sensíveis exteriores, onde o prazer nunca está presente em estado puro.
  • A destruição da nescience assume a forma de uma reflexão sistemática (prasaṃkhyāna) que, eliminando todos os objetos “defeituosos”, deixa subsistir apenas o ātman-brahman como o único lugar possível da fruição sem mistura.
  • Maṇḍana reabilita os “instintos” do jīva, que convergem para a libertação, “fim supremo do homem”.
  • O saccidānanda simboliza o cumprimento simultâneo e a unidade última das três tendências fundamentais: perseverar no ser, estender o conhecimento, aprofundar a fruição.

• A relação entre rituais (karman) e conhecimento liberador (jñāna) é discutida por Maṇḍana.
  • Se os rituais e a conduta profana são igualmente meios de satisfazer desejos, suscitados pelo apego passional, o que torna uns propícios ao conhecimento do Ser e outros opostos a ele?
  • Maṇḍana rejeita soluções que tornam a relação puramente extrínseca (esgotar desejos, liberar de dívidas, desviar a atenção dos prazeres).
  • Sua solução combina o testemunho da Revelação (que apresenta os sacrifícios como meios de chegar ao conhecimento) e a teoria dos samskāra (disposições) que os rituais produzem no próprio sacrificante.
  • A natureza dessas disposições permanece enigmática, mas elas tornam o psiquismo receptivo às palavras reveladas.
  • A repetição da visão da realidade (tattvadarśanābhyāsa), a meditação (dhyānābhyāsa, upāsanā) e o esforço de atenção (paribhāvanā) produzem samskāra que, assim como os rituais e a ascese, concorrem para tornar o psiquismo receptivo.

• Maṇḍana discute o estado do “vivente-liberto” (jīvanmukta), apresentando duas interpretações.
  • Primeira interpretação: a visão do brahman, abolindo a nescience, abole todos os atos (karman) indistintamente, levando à “queda do corpo” e à libertação imediata. O “homem confirmado em sabedoria” (sthitaprajña) é um adepto (sādhaka) muito avançado, não um liberto.
  • Segunda interpretação: a visão do brahman destrói todos os atos, mas justifica o lapso de tempo até a morte pelos samskāra deixados pelo karman que já começou a frutificar (prārabdha). O sthitaprajña é chamado de “vivente-liberto”, mas não há “ponto de não retorno”; ele pode recair.
  • Maṇḍana não percebe as duas interpretações como incompatíveis; ele substitui um evento crucial (a visão do brahman) por um processo contínuo.
  • Ao fazer da libertação o horizonte de uma progressão indefinida, Maṇḍana corre o risco de reduzir sua realidade à imanência de sua antecipação, como um contentamento interior complacente.