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Considerações sobre a obra Pañcapādikā de Padmapāda

• A obra Pañcapādikā, de Padmapāda, é um comentário fragmentário que cobre apenas cerca de um dezesseis avos da obra principal de Śaṅkara, o BSBh.
  • Acredita-se que Padmapāda pretendia comentar todo o BSBh, mas foi impedido por circunstâncias externas ou sua obra foi posteriormente mutilada.
  • A tradição védantica possui uma lenda sobre a perda do texto, mas ela é considerada mais uma lenda do que um fato histórico.
  • O termo Pañcapādikā significa literalmente “(a glosa) que trata de cinco pāda ou capítulos”, mas sua justificativa não é clara.
  • Nenhuma outra obra pode ser atribuída com certeza a Padmapāda.

• A obra se divide em nove varṇaka ou seções, mas o conteúdo filosófico está quase inteiramente concentrado na primeira seção.
  • A primeira seção é chamada por Padmapāda de “super-comentário sobre o ego” (ahamkāraṭīkā).
  • As outras seções são principalmente dedicadas à teoria da exegese dos textos védicos.

• O estilo de Padmapāda é especulativo, inacabado e tateante, não favorecendo a cristalização de seu pensamento em um sistema doutrinal acabado.
  • Sua obra parece proceder por sondagens sucessivas e intuições descontínuas.
  • Ela se apresenta mais como um canteiro de obras ou um laboratório do que como um arsenal de teses definitivas.
  • A escola de interpretação que derivou dele é nomeada a partir da obra de seu discípulo Prakāśātman (Vivaraṇa), não da sua.

1. O estatuto ontológico da nesciência

• A terminologia sobre o ego na Pañcapādiká é abundante e aparentemente desordenada.
  • Termos como ahamkāra, ahampratyaya (“noção do Eu”), asmatpratyaya (“noção do Nós”), ahampratyayin (“portador da noção do Eu”) e ahamkartṛ (“agente do ego”) aparecem constantemente.
  • Padmapāda distingue radicalmente o ego (ahamkāra) de seu “agente” (ahamkartṛ).
    • O ego (ahamkāra) é apresentado como um puro “isso”, uma coisa não pensante.
    • O agente do ego (ahamkartṛ), embora contenha um elemento de “isso”, é um verdadeiro sujeito.

• Padmapāda interpreta a nesciência (avidyā) como uma “prática mundana original derivada de um conhecimento errado”.
  • A análise do termo mithyājñānanimittah revela que mithyā expressa a indeterminabilidade, e ajñāna expressa o poder da nesciência, de natureza não pensante.
  • O termo nimittah (“derivado disso”) significa “tendo isso como causa material”.
  • A nesciência é descrita como a causa da ausência de manifestação da natureza de brahman no Ser interior.
    • Ela adere ao Ser interior e desempenha o papel de um obstáculo.
    • Impede a manifestação da natureza de brahman na consciência interior e produz a manifestação de entidades como o ego.

• A nesciência (avidyā) é descrita como o primeiro entre os produtos de transformação.
  • Ela é mencionada na Revelação, na Tradição, nas lendas e nos Purāṇa com muitos nomes, como “não e forma”, “não-desenvolvido”, “māyā”, “Natureza original”, etc.
  • Ao impedir a consciência de se manifestar em sua natureza de brahman, ela traz à existência a condição de alma individual.
  • Dirigida pelo Supremo Senhor, ela se transforma em um produto particular: o ego (ahamkāra), substrato dos poderes de conhecimento e ação.
    • O ego, unido à consciência imutável (kūṭastha), torna-se auto-luminoso e revelado.
    • Devido à fusão com o ego, a consciência imutável passa falsamente por “paciente” (experienciador).

• O sono profundo é usado para ilustrar a distinção entre as funções de ocultação e projeção da nesciência.
  • No sono profundo, a nesciência subsiste apenas na forma de ocultação da luz da consciência e das traços residuais deixados por suas projeções.
  • A auto-luminosidade não pode ser abolida pela nesciência, portanto, algo (as projeções fenomenais) deve se manifestar no lugar da natureza de brahman do Ser.
  • Há uma interdependência entre as duas funções (ocultação e projeção).

• A concepção do ego como o primeiro derivado cósmico da nesciência levanta a suspeita de um retorno ao dualismo Sāṅkhya.
  • O uso dos termos parināma (transformação) e parināti parece permitir uma assimilação da nesciência-causa material à prakṛti do Sāṅkhya.
  • O ego (ahamkāra) parece recuperar sua função de cruzamento da manifestação, princípio de bifurcação.
  • Padmapāda se defende dessa acusação invocando a experiência imediata, mas ele não se refere a uma manifestação direta do “eu” puro e sim a estados afetivos (bhoktṛ).
  • Sua tese é que o significado da primeira pessoa (asmadartha) já deve estar presente na causa material dos estados afetivos.
    • A transformação da nesciência em ahamkāra é diferente da transformação do ahamkāra em seus próprios derivados.
    • A primeira transformação ocorre sob a égide do Supremo Senhor.

• Padmapāda se esforça para conceber a nesciência como positivamente integrada à natureza do próprio brahman.
  • Ele prefere termos como avidyāśakti e māyāśakti (“potência de nesciência” e “potência de māyā”) em vez de avidyā e māyā sozinhos.
  • A expressão sattāmātrānubandhi (“associada ao simples fato da existência de”) qualifica a nesciência tanto como causa material dos fenômenos quanto como um “defeito” congênito da “consciência introvertida” (o ātman).
  • A projeção dos fenômenos e a ocultação da luz do Ser são vistas como as duas faces do mesmo processo.
  • Para explicar que a nesciência está no ātman, Padmapāda cita a Revelação (“refoulés par l'irréel” em Ch.U VIII 3 2; “plongé dans l'aveuglement, impuissant, il s'afflige” em Sv.U IV 7) e um raciocínio por presunção.
    • Como o conhecimento do brahman é ensinado para a libertação, deve existir uma servidão natural da alma individual feita de nesciência.
    • É necessário admitir a nesciência como aquilo que oculta, na alma individual, a essência luminosa do brahman.
    • O brahman é o suporte da manifestação ilusória de uma infinidade de almas delimitadas pela nesciência sem começo.

• O “defeito” que causa o erro perceptivo afeta a relação entre o percebente e o percebido, não um dos termos isoladamente.
  • As características de um objeto (distância, camuflagem, semelhança) só são defeitos do ponto de vista pragmático de quem busca identificá-lo.
  • Da mesma forma, um órgão dos sentidos é julgado “danificado” apenas na medida em que é um instrumento de visão.
  • Quando Padmapāda diz que “aqui também (no ātman) há um defeito”, isso se refere à relação entre a alma individual e o brahman, que é falsa.
  • A nesciência é o que se passa “entre” os dois termos, suscitando e ocupando o intervalo fictício.

• A alma individual é “naturalmente serva” e “delimitada pela nesciência sem começo”, o que afasta qualquer psicologismo.
  • A alma, sendo “amassada” pela nesciência, é inautêntica em toda a sua extensão.
  • A nesciência ou manifestação do múltiplo é atribuída ontologicamente ao brahman (como única fonte positiva de existência), mas fenomenologicamente é determinada em relação ao jīva.
  • O que é śakti (potência positiva) no nível do brahman é vivenciado de modo negativo pelo indivíduo.
  • A avidyā ou māyā é descrita como “aquela que se entende a fazer aparecer o impossível” e só pode ser superada “praticamente”.

• Padmapāda parece resignar-se a deixar crer que o brahman é a fonte da ilusão, mas equilibra essa aparência com a da Revelação como remédio dado juntamente com o mal.
  • A Revelação ensina o conhecimento do brahman para a libertação.
  • A presença constante da Revelação no horizonte da experiência humana compensa, no Advaita, a ausência da categoria da Graça.
  • O brahman se vela pela projeção fenomenal para se revelar através de um fragmento privilegiado dessa projeção (os sons do Veda).

• Padmapāda desenvolve um esquema de sobreposição (adhyāsa) em cascata para explicar a relação entre o brahman e o mundo fenomênico.
  • Existem diferentes níveis de sobreposição: o Soi (não-objetivo) é sobreposto ao ahamprayayin; a consciência (pura) é sobreposta ao órgão interno (antahkaraṇa), que por sua vez é sobreposto aos outros objetos.
  • O “portador da noção do Eu” ou “órgão interno” é introduzido como um termo mediador entre a consciência pura e os produtos diversificados da nesciência.
  • O órgão interno se sobrepõe às outras coisas como unido à consciência, desempenhando o papel do Ser em relação à coisa à qual é sobreposto.
  • A essência consciente é sobreposta a toda coisa, direta ou indiretamente.

• A necessidade desse novo esquema surge da ideia de que o brahman, por não pertencer a nenhuma classe lógica, é desprovido de propriedades.
  • A introdução de um termo mediador evita a regressão ao infinito que ocorreria se se tentasse relacionar a consciência pura diretamente aos produtos da nescience, que têm propriedades.
  • O ego (ahamkāra) é tanto o resultado da primeira sobreposição quanto o primeiro produto da transformação da nesciência.
  • As lógicas da sobreposição e da transformação autônoma (pariṇāma) devem ser complementadas e corrigidas uma pela outra.
    • Manter as duas lógicas isoladas implicaria que a nesciência desenvolveria sozinha a série de seus produtos, e a consciência pura simplesmente se sobreporia a eles.
  • A não-dualidade implica que é o próprio ātman-brahman que se oculta e se particulariza livremente, possuindo uma avidyāśakti (“potência de nesciência”) a título positivo.
  • Padmapāda não pretende abordar especulativamente o mistério da livre autoparticularização do brahman, mas sim localizar os estágios lógicos do processo de “estreitamento” da consciência absoluta.

• É possível reconstituir o esquema completo da sobreposição que Padmapāda teria apenas esboçado.
  • Primeira sobreposição (transcendental) do Ser e da nesciência, cujo resultado é o “testemunha” (sākṣin) ou “Supremo Senhor”.
  • Sob o olhar do Supremo Senhor, a nesciência se desenvolve em ego (ahamkāra); este ego, sobreposto ao “testemunha”, forma o agente do ego (ahamkartṛ), o “nó do pensamento e do não-pensamento”.
  • O ego se desenvolve em “órgão interno” (buddhi-manas); este órgão, sobreposto ao ahamkartṛ, produz o sujeito conhecedor (pramātṛ).
  • O órgão interno se desenvolve em sentidos (indriya); estes, sobrepostos ao sujeito conhecedor, produzem o “paciente” (bhoktṛ) ou “sujeito da experiência afetiva”.
  • Sobreposição do corpo e dos órgãos produz o “ser vivo” (prāṇin ou śārīrin).
  • Sobreposição das condições exteriores produz o “homem” (manuṣya) ou o “transmigrante” (saṃsārin).

2. Os níveis da consciência de si

• O fenômeno da consciência de si (ahamkartṛ) é a atualização da estrutura abstrata da sobreposição e implica sempre um aspecto negativo de ilusão e um aspecto positivo de verdade.
  • O mecanismo da confusão do Eu e do Ser é descrito usando a imagem do cristal de rocha que adquire uma pseudo-coloração (uparāga) de um objeto colorido (uma rosa ou um pedaço de laca).
    • Do ponto de vista da experiência, passa por objeto o que vem delimitar o Ser não-objetivo, depois que este, “colorido” pelo ego, assumiu ilusoriamente sua natureza.
  • Alguns erram ao crer que o “eu” se manifesta sem estar misturado ao elemento objetivo.
  • O ego é comparado a uma árvore, que é resultado de transformações da terra, mas não é considerada como tal na prática.
  • Aqueles que examinam o ego minuciosamente o consideram como misturado ao elemento objetivo.

• O Ser (ātman) é comparado a um cristal auto-luminoso, e o ego é uma condição limitante (upādhi) intrínseca, não um objeto externo.
  • O ego resulta do puro contato do Ser e da nesciência, “antes” de qualquer delimitação de espaço e tempo.
  • Na atitude natural (vyavahāra), o “eu” é pronunciado acreditando-se designar diretamente o Ser, mas na verdade se atinge um Ser já contaminado pela primeira sobreposição.
  • O defeito da atitude natural é o empião do sujeito sobre o objeto.
  • O empião inverso (do objeto sobre o sujeito) ocorre quando o sujeito se vê encerrado nos limites de uma objetividade exterior.

• A Revelação (Veda) é necessária para que o jīva (indivíduo) suspeite da existência do Ser (ātman) por trás da “luz vermelha” do ego.
  • A Revelação exterior não pode iluminar uma pedra; o sujeito já deve possuir certa compreensão intuitiva das “Grandes Palavras” (Mahāvākyas).
  • O Veda apenas retransmite e prolonga a revelação interior natural, impedindo-a de se desviar em egocentrismo.

• O Ser interno é imediato (aparokṣatva) por si mesmo, constituindo o limite de toda perda e de toda aquisição.
  • Ele não pode ser perdido (como o objeto falso) nem adquirido (como o objeto verdadeiro).
  • Ele se presta à sobreposição precisamente enquanto imediato.
  • Toda refutação encontra seu limite na consciência pura imutável imediatamente revelada, pois ela nunca é refutada e não apresenta diferenciação interna.

• Padmapāda reinterpreta o esquema tradicional da percepção para colocá-lo em acordo com o monismo da consciência absoluta.
  • Os órgãos dos sentidos e o órgão interno (antahkaraṇa) não são instrumentos para a consciência conhecer, mas sim “delimitadores”.
  • A experiência particular se determina negativamente, por um certo retraimento operado sobre a plenitude da consciência.
  • A diferença entre o “elemento objetivo do agente do ego” e o objeto exterior propriamente dito é apenas uma diferença de grau (número de momentos lógicos de sobreposição).
    • O processo de sobreposição aprofunda o fosso entre sujeito e objeto.
    • O objeto se manifesta cada vez mais claramente como um “conhecível” (jñeya) determinado.
    • A consciência (como sujeito) torna-se puro acolhimento passivo da forma própria do objeto.
  • O objeto sensível confronta a consciência com sua própria imediatidade (aparokṣatā).
  • Corpo, sentidos e ego são da ordem do puro “isso” e tão estranhos à consciência quanto os objetos sensíveis.
  • A percepção é um movimento centrífugo de (falsa) expansão da consciência, não um movimento centrípeto de captação de objetos exteriores.
  • O suporte do processo e seu resultado são idênticos, pois designam a mesma transformação ilusória da consciência.

• A explicação da percepção no nível da verdade empírica admite uma dupla especificação (pelo sujeito e pelo objeto).
  • A condição necessária e suficiente da percepção é a integridade da cadeia de contatos (objeto, corpo, sentidos, órgão interno, ātman).
  • Para um sujeito determinado, todos os elos dessa cadeia, exceto o objeto, parecem existir permanentemente.
  • O objeto varia e, por isso, aparece como o fator decisivo.
  • Na realidade, não pode haver dupla especificação; a pluralidade de objetos e a de sujeitos são aparências correlativas.

• Padmapāda polemiza com a Mīmāṃsā, atacando separadamente as escolas de Kumārila e Prabhākara.
  • Padmapāda refuta Kumārila (que diz que o Ser é alternadamente sujeito conhecedor e objeto da noção do Eu) retomando argumentos de Śaṅkara.
  • Contra Prabhākara (para quem a consciência de si está sempre implicitamente presente em toda cognição de objeto), Padmapāda argumenta que o Ser não pode ser manifestado (passivamente) e sê-lo ao mesmo tempo como um “não-isso”.
  • Três hipóteses são apresentadas:
    • O Ser se manifesta como consciência e a experiência como coisa inconsciente.
    • A experiência também se manifesta como consciência.
    • Só a experiência se manifesta como consciência, sendo o Ser coisa inconsciente.
  • A segunda hipótese é a única viável, mas nela o Ser se manifestaria por si mesmo, sem depender da experiência dos objetos.

• O sono profundo é usado como contraprova para mostrar que a ausência do “eu” não se deve apenas à ausência de objetos.
  • No sono profundo, não há contacto com objetos, mas isso não explica por que não haveria uma reflexão sobre o Ser (ātman) na forma de “eu”.
  • A condição de “paciente” (bhoktṛ) é que se manifesta como “eu”; quando ela está ausente, esse tipo de manifestação não ocorre.
  • O termo “nós” (= “eu”) designa a consciência pura, abstração feita de toda condição extrínseca particular, de modo que o “eu” deveria estar sempre presente.
  • Padmapāda atribui ao Mīmāṃsaka a tese (que ele não assume) de que o Ser absoluto se revela adequadamente como “eu”.
  • Para Padmapāda, o “eu” proferido remete ao ahamkartṛ, não à consciência pura.
  • No sono profundo, a consciência regride ao nível do sākṣin (“testemunha”), o que explica a virtualidade do “eu”.

• O “eu” não se manifesta no sono profundo, e a sensação de “dormi bem” ao acordar é analisada de modo particular.
  • Essa sensação não é um souvenir produzido por vestígios residuais de um prazer experimentado durante o sono.
  • É uma reflexão que atribui prazer ao sono, motivada pela ausência da experiência da dor no sono profundo.
  • Se fosse um souvenir, lembrar-se-ia do objeto particular desse prazer, o que não ocorre.
  • Diz-se: “dormi bem, não pensei em nada”.
  • Padmapāda visa mostrar que a conclusão (ausência de experiência afetiva no sono profundo) decorre dos postulados de Prabhākara.

• A experiência liberatória (mokṣa) em Padmapāda segue a sucessão clássica: audição (śravaṇa), reflexão (manana), meditação (nididhyāsana) e intuição direta.
  • A reflexão (manana) não fornece conhecimento positivo, mas mostra que o conteúdo das “Grandes Palavras” não é logicamente impossível, minando a convicção natural contrária.
  • Exemplo da fórmula “tu és isso” (tat tvam asi): a alma individual (designada por “tu”) não acredita ser o brahman (designado por “isso”), mesmo tendo alguma consciência dessa identidade, até que a reflexão remova o obstáculo.
  • A diferença entre reflexão e meditação é de natureza, não de grau.
    • A reflexão se move no plano do universal abstrato.
    • A meditação do “tu és isso” produz um conhecimento “outro”, que leva em conta a dimensão da existência.
    • A reflexão não destrói a nescience e suas projeções; a meditação reduz conjuntamente as aparências do brahman abstrato e do eu (jīva) encerrado em seu aqui-agora.

• A fase final do processo é descrita através da analogia com a frase “é ele” (usada para identificar uma pessoa).
  • A frase “é ele” faz conhecer a identidade abolindo as condições particulares de espaço e tempo.
  • Da mesma forma, a alma individual (designada por “tu”), ao ouvir “tu és isso”, aprende sua identidade com o designado por “isso”.
  • Inicialmente delimitada pela tríade conhecível-conhecedor-conhecimento, ela se manifesta ao final do processo como não-objetiva.
  • Com o desaparecimento do fator delimitador, ela abandona a própria identificação e acede a um estado de indiferenciação.

• A analogia com “é ele” é apenas parcial.
  • No caso mundano, as condições de espaço e tempo são desconsideradas, mas não postas como irreais.
  • No caso da libertação, a própria experiência de identificação é retroativamente abolida.
  • Reflexão e meditação são como artifícios de cálculo que se eliminam do resultado final.
  • A libertação repousa, em última análise, na única palavra revelada (śruti).

• Padmapāda é um “inventor” da doutrina do brahman como suporte (āśraya) de uma única avidyā-māyā cósmica, mas essa não é uma tese exclusiva dele.
  • Seus discípulos, não ele, polemizam contra a tese oposta de uma avidyā psicológica multiplicada nas almas individuais.
  • Ele pode ser visto como um precursor distante do ekajīvavāda (doutrina da alma individual única ou solipsismo) e do dṛṣṭisṛṣṭivāda (doutrina do “ser é percebido”).
  • A consequência de suas reflexões sobre a imediatidade comum ao sujeito e ao objeto é que a consciência absoluta única não pode se transformar, mesmo ilusoriamente, senão em um único jīva.