PEPIC
Os diferentes sistemas de obediência brahmanica, com exceção do Vedanta, integraram a crítica budista do atman de maneiras que os levaram a modificar ou reinterpretar o conteúdo da Revelação védica, especialmente o ensinamento das Upanixades.
O Tattvasamgraha de Santaraksita (século VIII) permite fazer um balanço das diversas concepções braquímicas do atman pouco antes da entrada em cena da escola de
Sankara, medindo a insuficiência das concepções braquímicas constituídas anteriormente ao Vedanta.
A CONSCIÊNCIA DE SI SEGUNDO A MIMAMSA
O postulado inicial da Mimamsa é a intangibilidade das prescrições védicas: o atman deve existir para que cada um possa colher um fruto em relação com os ritos que realizou, sendo a existência onde se colhem os frutos compreendida como a simples prolongação, em céus invisíveis, daquela que se leva sobre esta terra.
As propriedades reconhecidas ao atman (consciência, eternidade, onipresença, multiplicidade indefinida) são apenas as condições de possibilidade da existência do indivíduo empírico, sendo ele sempre posto implicitamente como a simples coordenação das capacidades de ser agente e sujeito da experiência afetiva.
A noção de “eu” não é considerada uma ilusão, pois nunca é desmentida, e por natureza ela não pode ter outro objeto senão o sujeito conhecedor, sendo ele que, em todas as circunstâncias, nos é conhecido através da noção de “eu” (Slokavarttika XVIII 125-126).
O yogin, considerado nirahamkara (sem ego) pela quase unanimidade das doutrinas religiosas indianas, é visto por Kumarila de um ponto de vista puramente exterior: como ele pode instruir seus discípulos sem se considerar como “eu” diante do “vós” dos discípulos, e a experiência do yogin permanece para a Mimamsa um puro além, um mundo ao qual ela não tem acesso direto.
O fenômeno da consciência de si é resolvido pela noção de “extrema proximidade” (pratyasatti): o atman permanente não se manifesta diretamente como tal, aparecendo apenas sob o aspecto dos atos de conhecimento sucessivos, havendo apenas um “eu” incapaz de emergir independentemente dos conteúdos vivenciados e colorido diversamente por eles.
O Si-mesmo nunca se apreende ao vivo, em ato; ele se experimenta sem se conhecer e se conhece sem se experimentar, alternativamente, e a Mimamsa se acomoda perfeitamente com uma tal situação, pois ela não teria utilidade para um Si-mesmo dotado de uma autêntica interioridade.
PAIXÃO E DESAPEGO NO SAMKHYA-YOGA
O Samkhya clássico opõe a Natureza originária (com seus vinte e três princípios derivados) ao Espírito (purusa), sendo o ahamkara o segundo dos princípios derivados da Natureza, desempenhando um papel singular por ser o produto do qual todos os outros princípios derivam diretamente.
O desdobramento da Natureza nunca é explicado a partir de potencialidades contidas apenas na Natureza originária, mas sempre em referência a uma misteriosa presença do purusa, compreendida como “conjunção” ou “proximidade”, sendo os diversos “interesses” do purusa que motivam a manifestação dos princípios derivados (Samkhya-karika 17).
O Espírito se vê sempre descrito em termos de comércio com a Natureza, como um “ser no mundo”, e antes de seu isolamento na libertação ele só pode ser apreendido indiretamente, pela via da inferência, sendo definido a golpes de negações.
O Samkhya marcha sobre os traços do budismo ao eliminar, entre os elementos dolorosos e o nirvana, a instância mediadora e autojustificadora do atman individual, e a multiplicidade dos purusa (demonstrada em Samkhya-karika 18) significa que se considera como um fato indepassável, a seu nível, o afundamento do Espírito na existência individual e na finitude.
O Samkhya parte da experiência afetiva como do fato originário, e a fórmula do fenômeno central é dada pela Samkhya-karika 20: “Por causa deste contato da Natureza com o Espírito, o corpo sutil inconsciente toma uma aparência consciente; na atividade dos atributos, em verdade, o Espírito retirado à parte parece agente.”
Os três gunas (sattva, rajas, tamas) funcionam indiferentemente nos níveis físico e psicológico, sendo o sattva fator de leveza e luminosidade mas também de calma e intelecção, o rajas produtor de movimento e paixão, e o tamas inércia e trevas.
O prazer e a dor não são outra coisa, uma vez reduzidos ao seu núcleo de verdade, que constatações de fato, juízos de existência ou presença; há emoção ou paixão apenas na medida em que o purusa, ao invés de se limitar a constatar a presença de um movimento na buddhi, imagina de sobremaneira ser ele mesmo a sede dessas flutuações.
A experiencia afetiva reside primariamente na buddhi e só secundariamente é transferida ao purusa, e a própria consciência, em última análise, não se revela pensável como uma realidade presente neste mundo, devendo ser apreendida como a distância interior, o recuo ou o vazio que acolhe a manifestação dos objetos.
O ahamkara constitui o verdadeiro “lugar” da confusão Espírito-Natureza, sendo com ele que os gunas se separam uns dos outros para comandar linhas de evolução divergentes (sattva preside à formação dos poderes sensoriais e do manas; tamas favorece a produção dos elementos sutis e dos elementos grosseiros).
A libertação é descrita em Samkhya-karika 64 como o saber “eu não sou, nada é a mim; não há Ego”, saber puro e absoluto porque não comporta contradição, e com a involução do ego os gunas reencontram seu estado de equilíbrio e a Natureza toda inteira se torna novamente indiferenciada.
O Yoga introduz a noção de asmita (sentimento do “eu sou”), que figura entre as aflições (klesa) ao lado da nesciência, do apego apaixonado, da aversão e do querer-viver, sendo definida como “a aparência de uma identidade entre o poder do que percebe e o que serve para perceber” (Yogasutra II 6).
O asmita apresenta uma dupla valência no sistema do Yoga: como aflição por excelência e como pura consciência de si na qual todas as aflições estão destinadas a se evanescer, pois o sentimento do “eu sou” é a etapa última antes do retorno ao purusa no samadhi “notional” (Yogasutras I 17 e I 36).
O EU-SUBSTÂNCIA DO NYAYA-VAISESIKA
O Vaisesika infere o atman a partir de signos como a inspiração e a expiração, a abertura e o fechamento dos olhos, a vida, o deslocamento do manas, as modificações de um sentido diferente daquele em contato com o objeto, o atrativo pelo prazer e a aversão pela dor, assim como o esforço (Vaisesika-sutra III 2 4).
O atman aparece como o princípio de unidade do organismo vivo e como a instância reguladora da conduta, mas a um nível puramente empírico, sendo o “eu” intuitivo que proporciona uma percepção direta do “Si-mesmo interior” e que não pode ser objeto para outrem (Vaisesika-sutra III 2 17).
O Vaisesika admite e mesmo valoriza a experiência do recolhimento yoguico (yoga) como uma antecipação da libertação (Vaisesika-sutra V 2 16 e V 2 18), e institui um debate sobre o problema da unicidade ou pluralidade do atman (Vaisesika-sutra III 2 19-21).
O Nyaya transforma buddhi em uma série de atos de intelecção momentâneos que se expulsam uns aos outros, apresentando-se genericamente como uma propriedade do atman, eliminando assim muito mais nitidamente que o Vaisesika o dualismo Samkhya de uma consciência transcendente imóvel e de uma buddhi múltipla e objetiva.
O ahamkara aparece uma vez nos Nyaya-sutra (III 2 13) com um valor muito próximo ao da aflição do “eu sou” no sistema do Yoga, e a noção de abhimana reaparece como a ilusão que, nos corpos etc., vê autênticas totalidades.
PERSISTÊNCIA DAS OBJEÇÕES BUDISTAS: O TATTVASAMGRAHA
Santaraksita, no Tattvasamgraha, critica os sistemas brahmanicos por pretenderem separar forma e conteúdo da consciência, retomando a imagem budista da consciência como um fogo que necessita de instante em instante de combustível (os objetos sensíveis ou mentais) para se nutrir.
A objeção fundamental do Tattvasamgraha contra a posição do Nyaya-Vaisesika é que a hipótese de um suporte (adhara) para o prazer, a dor e o esforço é inútil, pois se trata de coisas privadas de movimento (TS VII 191-192), acusando o Nyaya-Vaisesika de uma concepção ingenuamente materialista da substância pensante.
Contra a percepção do atman através do sentimento intuitivo do “eu”, Santaraksita argumenta que a forma própria do atman não se manifesta nesse ego onde não aparecem nem a eternidade nem a onipresença, mas sim qualidades como o tez clara, etc., das quais não se poderia admitir que pertencessem à essência do atman (TS VII 219-221).
O budista constata que o “eu” se apresenta sempre portador de um conteúdo concreto, e nada obriga a priori a dissociá-lo em um elemento puro e permanente e um elemento impuro e adventício, sendo a distinção substância-atributo uma ficção forjada pelas filosofias brahmanicas apoiando-se sub-repticiamente em uma suposta percepção direta do “eu” em estado puro.
Se o ego tivesse um fundamento permanente, todas as emergências do “eu” se produziriam de uma só vez, pela manutenção constante de sua causa eficiente; se seu fundamento fosse impermanente, elas seriam igualmente manifestas, sendo em vão que os adversários pressionam os budistas com questões relativas à natureza verdadeira desse fundamento (TS VII 215-216).
O ego não é encontrado no sono profundo, na embriaguez ou no desmaio, e essa ausência de manifestação em todas as circunstâncias estabelece seu caráter ocasional e sua multiplicidade, sendo ele o tipo mesmo da noção “sem suporte objetivo”.
CONCLUSÃO
Os budistas não pretendem negar a necessidade prática de postular o reagrupamento dos momentos de pensamento em “séries pessoais”, mas é precisamente a romper essa coerência da série pessoal (expressão imediata do círculo vicioso da nesciência e da sede) que tendem todos os seus esforços, denunciando o fenômeno do ego como a experiência contraditória por excelência.
Nenhum dos sistemas brahmanicos considerados (Mimamsa, Samkhya-Yoga, Nyaya-Vaisesika) se revela capaz de escolher claramente entre a valoração positiva do ego como via de acesso ao atman e sua condenação como o mais sutil e temível dos obstáculos à libertação.
Três desenvolvimentos seriam teoricamente possíveis: um secularismo absoluto baseado no ego empírico como único real (impasse da doutrina do aniquilamento), a disjunção radical do sujeito da libertação e do ego (via do Advaita, que não segue o budismo até o fim na desrealização do ego), e a exibição da “raiz comum” do ego e do Si-mesmo (via do tantrismo e do Xivaísmo da Caxemira).