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Sarvajñātman e o solipsismo transcendental
Sarvajñātman, autor do Saṅkṣepaśārīraka (SS), é herdeiro de Sureśvara, e sua obra revela o destino da lógica da ruptura em confronto com doutrinas mais positivas.
A questão da individuação no Advaita a partir do século X se reduz à questão do jīva (uno ou múltiplo) e sua relação com a nesciência.
Sarvajñātman se volta para a tradição de Maṇḍana para, por contraste, revelar sua própria originalidade.
Sarvajñātman enumera sete variantes da doutrina da nesciência individual (jīvāśritāvidyāvāda), revelando uma efervescência especulativa.
Primeira teoria: a nesciência é como um universal presente nos indivíduos, abandonando o sábio, mas prendendo-se ao homem sem saber.
Segunda teoria (aperfeiçoamento da primeira): existem múltiplas nesciências e inúmeros indivíduos; a māyā inerente ao Senhor produz o curso do mundo.
A assimilação da nesciência a um gênero (jāti) evita interrogar sua relação com o brahman, mas a identificação dos jīva a imagens especulares implica a admissão de uma nesciência cósmica (conjunto dos espelhos).
Sarvajñātman critica a primeira teoria, demonstrando a incompatibilidade de um brahman objeto e um jīva portador da nesciência.
A refutação de Sarvajñātman mostra a dialética aplicada também à segunda teoria.
Se o brahman mágico (māyāvin) é estabelecido por conhecimento correto, sua māyā torna-se real; se é por conhecimento ilusório, ele mesmo se torna imaginário.
Sarvajñātman recusa o princípio da coexistência entre os jīva (como sujeitos pensantes) e o brahman: se os indivíduos distintos são conhecidos pelo brahman, eles são não-pensantes; se não são conhecidos, contradiz-se a onisciência do brahman.
Uma terceira teoria afirma que a nesciência se imiscui na realidade pura do brahman após assumir um condicionante adicional (o manas como causa interna).
O órgão interno (manas), sempre presente de forma sutil, determina a atividade da nesciência em relação à consciência pura.
A dupla nesciência é compreendida como uma nesciência de dois andares: potencial (coextensiva ao brahman) e operacional (no nível do órgão interno individual).
Sarvajñātman critica essa disjunção: se o órgão interno condiciona o brahman de maneira neutra (cosmicamente), não pode deixar de condicioná-lo distributivamente (individualmente); a ignorância individual contamina todo o brahman.
A crítica de uma nesciência individual e psicológica não implica a adesão pura e simples de Sarvajñātman à tese da escola de Vivaraṇa.
A nesciência é uma realidade positiva (bhāvarūpa), mas conserva uma dimensão individual.
Somente a consciência pura indivisa (citi), não o brahman, constitui o suporte e o objeto da nesciência.
A tríade Senhor-almass individuais-mundo é um efeito da nesciência e não pode ser seu substrato ou ponto de aplicação primário.
Sarvajñātman busca restaurar o sentido original do eu não sei, evitando o dogmatismo (substituir brahman ao eu) e o psicologismo.
A citação de Sarvajñātman (SS, I, 316) afirma que o ser-desconhecido (ajñātatā) é possível na apercepção porque a experiência íntima (eu não sei) o atesta, e ele testemunha apenas seu próprio ser-imaginado, não a realidade da consciência.
A nesciência é uma construção imaginária (mé-connaissance de soi) que supõe, ao invés de infringir, o princípio da auto-luminosidade.
A análise de Sarvajñātman (SS, II, 208-211 e III, 13-15) conclui que apenas o brahman pode ser não-conhecedor, mas a qualidade de portador da inconhecência não pode ser reconhecida no que é constituído de inconhecência (jīva).
A condição de vivente individual (jīvatva) é feita de inconhecência e, portanto, não figura entre os suportes possíveis desta.
A consciência pura (caitanya) deve formar o suporte da nesciência, pois é nela que as trevas residem.
Apesar da objeção de que a não-dualidade não se manifesta para ser suporte das trevas, a experiência íntima mostra a nesciência repousando sobre a pura interioridade (pratyaktva) e portando sobre ela.
A afirmação de que a nesciência repousa sobre o brahman não é atestada pela experiência, pela palavra sagrada ou por outro meio de conhecimento; portanto, ela deve repousar sobre a luz interior (pratyakprakāśa) e portar sobre ela.
Sarvajñātman apreende a nesciência em estado nascente, situando-a na autoconsciência (consciência de si).
A consciência de si não é uma coisa entre outras; ela é idêntica ao Ser (como consciência pura), mas é a ela que a obscuridade se fixa, porque ela é a única realidade presente.
A consciência de si é obscura, isto é, não-refletida, o que explica a possibilidade da ilusão do Eu, da apreensão da individualidade.
A nesciência jamais poderia repousar sobre uma consciência de si que fosse clara e distinta.
A posição de Sarvajñātman é intrinsecamente paradoxal: a auto-revelação do Ser implica a possibilidade de sua obscuridade, e a nesciência é uma nuance do próprio Ser, um seu modo de aparição.
A nesciência é uma potência do Ser, e é porque o Ser É que pode haver nesciência.
O Ser não é um objeto, nem um sujeito, mas a própria substância da nesciência.
O Ser nunca é totalmente sem nesciência (pois isso equivaleria à libertação), nem totalmente prisioneiro (o que tornaria a libertação impossível).
Sarvajñātman fala da inconhecência (ajñāna) ora como matéria da Natureza (Sāṃkhya), ora como extravio no indivíduo, adotando uma linguagem realista ou idealista.
A nesciência nunca existiu, não existe e nunca existirá (SS, III, 140).
Enquanto o ouvinte do tat tvam asi se percebe como um sujeito finito, o ajñāna se apresenta a ele com uma certa aparência de objetividade.
As múltiplas denominações da nesciência (cosmológicas ou teístas) são legítimas apenas condicionalmente.
A teoria da libertação em Sarvajñātman é modelada sobre a de Sureśvara, resumindo a interpretação dialética do tat tvam asi.
A citação de Sarvajñātman (SS, I, 196) descreve o enquadramento: identidade de referente, relação de particularizado a particularizante, surgimento de contradição e, em seguida, designação indireta (lakṣaṇā) que se reporta à realidade indivisa.
Sarvajñātman introduz perfeccionamentos técnicos, subdividindo a designação indireta em três espécies (jahallakṣaṇā, ajahallakṣaṇā, jahadajahallakṣaṇā).
A compreensão do tat tvam asi tem como pivô a forma média de designação indireta (ajahallakṣaṇā).
Sarvajñātman não retoma os paradoxos de Sureśvara sobre o primado da audição (śravaṇa) da palavra sagrada, definindo a tríade śravaṇa-manana-nididhyāsana de forma aceitável até mesmo por Maṇḍana.
Os sábios chamam de audição a determinação racional da capacidade expressiva das palavras.
A determinação racional do estado de coisas real é considerada a reflexão (manana).
O fato de o psiquismo chegar a consistir apenas em consciência pura é chamado de meditação (dhyāna) pelos versados no Veda.
Enquanto Sureśvara não busca preencher a lacuna especulativa entre o antes e o depois da experiência libertadora, Sarvajñātman confere um estatuto filosófico ao não-libertado do ponto de vista do próprio libertado.
Sarvajñātman tira as consequências soteriológicas de sua teoria da nesciência como ligada à consciência pura (citi) que aflora na interioridade do sujeito.
A ignorância presente no eu, na medida em que repousa sobre a citi, não é apenas ignorância pessoal, mas concerne ao próprio Ser.
O drama cósmico se joga no eu; servidão e libertação estão em suspenso na consciência.
O ekajīvavāda (solipsismo transcendental) representa, para Sarvajñātman, o ponto de vista do mumukṣu (buscador da libertação) ideal.
A citação de Sarvajñātman (SS, II, 218-220) defende a coerência do ekajīvavāda contra o senso comum: a experiência da dualidade é desmentida pela experiência da não-dualidade, e não há experiência que instaure ao mesmo tempo dualidade e não-dualidade, como não há noite ensolarada.
O argumento do oponente (não compreendo que nunca houve nem haverá ninguém além de mim para viver servidão e libertação) é refutado pela impossibilidade de uma experiência mista.
O solipsismo é apenas a penúltima expressão da verdade, encontrando seu cumprimento no quietismo silencioso do libertado.
Sarvajñātman introduz o ekajīvavāda apenas para relativizá-lo imediatamente.
A citação de Sarvajñātman (SS, II, 239) afirma que tu e outrem, libertado e não-libertado, sábio e ignorante, e o universo inteiro, surgido da própria nesciência, vive dentro de ti mesmo.
O exemplo do sonho (onde a criatura adormecida contempla milhões de anos passados e futuros em um breve instante) serve para ilustrar a experiência do tempo desperto.
A distinção dos estados de servidão e libertação permanecerá bem estabelecida até que se desperte para o Ser supremo.
Sarvajñātman humaniza em certa medida a concepção do libertado em vida (jīvanmukti) herdada de Sureśvara.
A citação de Sarvajñātman (SS, II, 239) sobre o despertar (bodha) afirma que ele não traz nenhuma perfeição adicional: antes, as trevas não existiam; no despertar, elas também não existem.
A singularidade inouita do estado de libertado-em-vida coincide com sua total banalidade: não é a simples aparição de um conteúdo novo, mas o transtorno da própria forma da representação.
Sarvajñātman adota um ponto de vista mais moderado que Sureśvara sobre o ascetismo, retomando a polêmica de Maṇḍana contra os Naiyāyika.
A fórmula upanishádica do amor de si/do Ser (BAU I 4, 8) e a definição do agradável servem para demonstrar o caráter de felicidade do brahman.
O sábio aparece como aquele a quem cabe uma plenitude de soberania englobando todos os níveis de gozo (SS, I, 301), uma formulação positiva que Sureśvara provavelmente evitaria.
Sarvajñātman é antes um teórico da descontinuidade (enquanto Sureśvara era seu praticante), o que constitui sua força (elaborou o ekajīvavāda e o ajātivāda) e sua fraqueza (a descontinuidade teorizada restaura a continuidade).
Cada vez que trata de problemas teóricos clássicos, Sarvajñātman tangencia as teses objetivistas da escola de Vivaraṇa.
Cada vez que trata do acesso à libertação, parece dar garantias ao humanismo imanentista de Maṇḍana.
A via estreita e original que percorreu pode ser chamada de impasse filosófico, pois sua finalidade verdadeira é a de uma propedêutica a um ensino mudo, operando pelo exemplo.