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GENEROSIDADE DO ABSOLUTO: SPANDA

• O Shivaísmo do Caxemira — designado pelo nome usual de Trika — assemelha-se ao Advaita shankariano por ser também um não-dualismo da consciência pura, e a investigação aqui proposta recairá sobre as diferenças significativas que separam as duas escolas, preferindo detectar, ao nível da própria experiência, o desvio sutil pelo qual se sinaliza a originalidade do projeto filosófico e místico próprio ao Trika.
  • O sistema é dito “trinitário” por admitir três realidades fundamentais: Shiva, sua shakti e a alma individual — anu — pois sua não-dualidade — abheda — integra também a dualidade — bheda — e a dualidade-e-não-dualidade — bhedabheda —, por compreender as três escolas Kula, Krama e Pratyabhijna; detalhes em K. C. Pandey, Abhinavagupta, pp. 294-296 e 597-603.
  • A démarche fundamental consiste em remontar dos fenômenos particulares à autoluminosidade — svayamprakashala — como princípio último da manifestação.

• A intuição fundadora da doutrina poderia ser formulada nos seguintes termos: a instabilidade da consciência empírica, sob seus diversos aspectos de distração, imaginação desregrada, curiosidade extravertida, temor e esperança, não é algo de puramente negativo, não faz senão traduzir o domínio sobre nós da avidya, mas atesta, ao contrário, a presença em nós de uma inquietude constitutiva da própria consciência absoluta, uma espécie de expansividade e de efervescência espontânea pela qual, escapando à inércia e à morte, ela se realiza justamente como consciência.
  • Disso decorre: 1) que a consciência é, em suas profundezas, despojamento criador, espera e apelo da manifestação cósmica; 2) que sua relação com a multiplicidade, antes de ser contaminação e alienação, é fruição, pois representa sua possibilidade mais íntima; 3) que o infortúnio da existência finita se deve menos à apropriação pela consciência de conteúdos estranhos fictícios — o corpo e outros upadhi — do que a certo entorpecimento de seu dinamismo intrínseco que a faz obnubilar-se sobre esses conteúdos; 4) que a reconquista de si — a abolição da distância entre consciência empírica individual e consciência absoluta — passa menos por uma conversão do olhar para o interior do que por uma espécie de sobressalto heroico da consciência que sacode sua própria letargia.
  • Os grandes temas do Trika — a substituição do par Shiva-shakti ao par brahman-maya, da purnáhamtá — a egoidade em sua plenitude — ao atman, a procissão das hipóstases, a valorização “iogue” da experiência perceptiva e afetiva — não fazem senão explorar essa intuição original e suas consequências diretas.

• Para que haja atividade de pensamento — e não simples aparência de tal atividade — a primeira condição a ser preenchida é a presença de um sujeito pensante, testemunho fixo das múltiplas ideações; o Trika parece assim, de início, concordar com o Advaita em sua crítica da teoria budista do conhecimento — aqui do Vijnanavada —, segundo a qual os objetos devem residir na consciência pura para poder distinguir-se uns dos outros, o que não seria possível se eles repousassem sobre uma consciência pura constituída de atos de conhecimento distintos.
  • A citação do Vijnanavada: “Afirma-se que os objetos devem residir na consciência pura para poder distinguir-se uns dos outros. Mas isso não é possível se eles repousam sobre uma consciência pura constituída de atos de conhecimento distintos. Mas se os objetos, azul, prazer, etc., são conduzidos ao Je, o grande oceano da consciência que tem forma de sujeito conhecente, por meio de atos de consciência distintos, de conhecimentos determinados jogando o papel de rios e de fleuves, e aí repousam face a face, então (somente) eles dão lugar a um conhecimento.”
  • O que se busca aqui é menos a unidade de um suporte permanente dos vividos — como nas epistemologias brâmanes — do que a de uma atividade de colocação em relação.

• A propriedade que o Trika sublinha é a da consciência de conferir unidade ao diverso que vem refletir-se nela, e Abhinavagupta observa que mesmo os animais sabem, por sua experiência pessoal, que a água e o fogo, quando acedem à unidade repousando na consciência pura, não são mais coisas opostas.
  • No Advaita, como já no Samkhya, é a causa material — o upadana — que prevalece: os objetos sensíveis particulares não são senão a matéria de que são feitos, são feitos de consciência e sua forma individual é irreal, pura construção imaginária.
  • No Trika, ao contrário, a consciência pura suporta o diverso enquanto tal; melhor, ela precisa parecer negar-se e dispersar-se nele para existir como consciência.

• Uma das karika mais importantes de Utpaladeva proclama: “A essência da manifestação é o ressaisissement infinito. De outro modo, a simples luminosidade da consciência, embora afetada pelos objetos, permaneceria não-pensante, como o cristal, etc.”
  • A distinção capital aqui introduzida — que marca uma ruptura radical com o Advaita — é a do prakasha, a simples luminosidade da consciência, e do vimarsha, o ressaisissement infinito.
  • Abhinavagupta demonstra o que o vimarsha não pode ser, preparando assim para compreender, de modo positivo, o que ele é: a manifestação deve poder revelar o objeto tal como ele é, sem modificá-lo por qualquer manipulação; o “contato” é apenas um certo tipo de relação entre dois objetos pertencentes a um mesmo mundo e, portanto, é em si mesmo cego, pressupondo o que deveria explicar.
  • O texto do IPV acrescenta: “Lá onde coisas como o cristal, etc. (refletidas nelas), aparecem como não-pensantes, e a ação de ressaisir-se como a própria vida da consciência. Sua essência é a liberdade na interiorização e na exteriorização dos objetos; ela pertence por natureza à manifestação, caracteriza-se por um repouso em si mesma e não depende de nada mais.”

• O vimarsha designa uma dimensão de fuga e de ausência essencial a toda espécie de consciência — uma maneira de nunca coincidir com seu conteúdo do instante presente, de tomar distância e de se recuperar, simultaneamente ao objeto, graças a essa distanciação mesma; o vimarsha aparece assim sob o aspecto da liberdade — svâtantrya — e essa liberdade é a “vida mesma da consciência”, ou a luz da luz, preservando de instante em instante a essência da consciência ao impedi-la de identificar-se a um dado qualquer.
  • Essa profundidade de campo infinita — no sentido óptico da expressão — evita a regressão ao infinito: recusando toda “fascinação”, não se fixando sobre nenhum objeto determinado, a consciência permanece aberta, disponível para a infinidade dos conteúdos de pensamento possíveis.
  • O vimarsha não é um ato expresso de reflexão — que teria de se redobrar indefinidamente — nem uma propriedade possuída passivamente pela consciência; descrevê-lo-ia melhor como um êxtase criador intemporal pelo qual a consciência se põe em sua autonomia e sua plenitude absolutas.
  • Em primeira aproximação, os termos paramarsha e pratyavarsha podem ser considerados seus sinônimos; há, contudo, certas nuances que os separam — consultar os índices estabelecidos por L. Silburn, sobretudo os da Maharthamanjari e do Vijnanabhairava.

• O acesso a uma noção desse gênero é dificultado pelo hábito de associar movimento e imperfeição — seja pensando o movimento, com Aristóteles, em termos de passagem da potência ao ato, seja declinando, com o substancialismo brâmane, o esforço doloroso de um sujeito à busca do que lhe falta; o Trika glosa o vimarsha por uma multidão de equivalentes imagéticos que têm em comum evocar um movimento “puro”, desembaraçado das servidões inerentes ao movimento ordinário grosseiro — sthula.
  • Essas imagens repartem-se em duas categorias principais: os “esquemas da incoação” — que visam a banir do espírito toda ideia de progressão laboriosa em direção a um fim distante —, donde o emprego de termos como udyama ou udyoga (“élan”, a primeiríssima fase do movimento), ullasa (que connota a leveza de quem salta de alegria), ucchunatá (“tumescência”, que precede a eclosão), samrambha (“o tumulto do combate interior”) ou a mobilização em vista de uma atividade; e, o melhor desses termos, aunmukhya, literalmente “o fato de erguer seu rosto em direção a”.
  • A Shivadrishti declara: “Uma onda calma é de repente fortemente agitada. Se se lhe lança os olhos, nesse primeiro instante, percebe-se um soerguimento; ou então é o primeiro tremor observado quando se fecha o punho. Do mesmo modo, quando a consciência até então confinada em si mesma se orienta para a construção de um mundo, a eclosão desse desejo é chamada 'soerguimento'.”
  • O aunmukhya é, se se quiser, espera, mas uma espera perfeitamente confiante e feliz, pois não há distância verdadeira entre o fim e o ponto de partida: querer fechar o punho, por exemplo, e fechá-lo são, nas condições normais, uma única e mesma coisa.

• A segunda família de imagens esquematiza o movimento como “oscilação no lugar”, complementar da primeira e destinada a afastar toda ideia de movimento grosseiro; pertencem a essa família os termos kshobha (“agitação”) ou “efervescência”, ghurni (“turbilhonamento”), sphurana (“cintilamento”), e sobretudo spanda, cujo uso é tão frequente no Trika que a escola é chamada Spandashastra.
  • Spanda traduz-se por “vibração” — oscilação tão rápida que vem a ser percebida qualitativamente, e não mais como vai-e-vem no espaço; a imagem autoriza assim uma espécie de passagem ao limite.
  • O Tantraloka descreve o spanda: “Porque tem a natureza de um ressaisissement infinito, essa consciência é dotada de uma ressonância própria que jamais se extingue e que se chama o Grande Coração Supremo. Esse ressaisissement de si no Coração, do qual procede e onde se resolve o universo inteiro, e que está presente no início e no fim da apreensão dos objetos, os Tratados o chamam a vibração universal. Ela é, em si mesma, efervescência. Ela consiste em um certo movimento, em uma manifestação que não se refere a nada mais (que a si mesma). Sem ela, sem essa vaga do oceano da apercepção, a consciência pura não seria. É com efeito o próprio do mar ser (ora) encapelado e (ora) calmo. Essa (vibração) é a essência do universo. Com efeito, o mundo não-pensante tem a consciência pura por essência, pois seu fundamento é assegurado por ela; e esta última, por sua vez, tem o Grande Coração por essência.”
  • O Trika considera a alternância do movimento e do repouso como inerente à própria consciência e descreve o spanda também como ressonância ou “palavra suprema” — para vak; o spanda é comparável a essa unidade de sentido, ainda indivisa, do discurso em quem, sem ter efetivamente tomado a palavra, sabe já o que tem a dizer.

• O vimarsha não se reduz a uma condição geral de possibilidade dos comportamentos conscientes que somente uma reflexão procedendo regressivamente seria suscetível de pôr em evidência — ele aflora em qualquer um desses comportamentos, de maneira mais ou menos visível; é possível descobrir, dispersadas por toda a literatura do Trika, análises fenomenológicas avant la lettre em que os autores procuram indicar, em casos particularmente favoráveis, esse papel do vimarsha.
  • Abhinavagupta comenta a karika I 5 19 de Utpaladeva: “Mesmo no instante da presença imediata do objeto, há ressaisissement. De outro modo, como as ações de correr, etc. poderiam, sem um processo de colocação em relação, realizar-se?”
  • Abhinavagupta recorre à questão clássica da aprendizagem da convenção linguística pela criança: “É certo, em todo caso, que a percepção indeterminada é associada a uma espécie de discurso interior, equivalente da ação de apontar o dedo, etc., e pertencente à essência da consciência pura. De outro modo, a criança não retiraria nenhum ensinamento de seu primeiro contato com a prática da linguagem.”

• A criança ouve, por uma sucessão de percepções indeterminadas, uma palavra particular; vê em face dela o objeto denotado por essa palavra, e de novo seu lugar vazio no solo; a atividade de aprendizagem é essencialmente sintética e a síntese, por sua vez, não é senão a determinação da percepção.
  • Abhinavagupta se conforma aqui a um esquema admitido também pelo Advaita — que o tomou emprestado à escola Mimamsaka de Kumarila — segundo o qual a aprendizagem da convenção linguística procede antes de tudo por formação de pares elementares palavra-sentido.
  • Ele se refere igualmente à doutrina bem conhecida dos lógicos budistas que, em toda percepção, distinguem um primeiro momento, inefável, de pura sensação “livre de construção mental” — nirvikalpaka — e um segundo momento “comportando uma construção mental” — savikalpaka —; para os budistas, a legitimidade da passagem ao segundo momento — savikalpaka — é apenas de ordem pragmática.
  • Abhinavagupta pretende demonstrar que o fato mesmo da possibilidade de uma aprendizagem pela criança da convenção linguística proíbe praticar esse gênero de coupure metafísica entre os dois estágios sucessivos por que passa toda percepção.

• O processo de aprendizagem decompõe-se em vários estágios: no estágio 1 a criança ouve “traz a jarra” e sua percepção permanece ao estágio nirvikalpa; no estágio 2 ela vê chegar um “não sei o quê”; no estágio 3 ela ouve “leva a jarra”, o que parece dever constituir uma nova percepção indeterminada; no estágio 4 enfim, a criança constata que o “não sei o quê” não está mais lá; para romper, ao nível do primeiro contato com a linguagem, o círculo vicioso da indeterminação, foi preciso que as três percepções iniciais nirvikalpa se tivessem já distinguido umas das outras de certa maneira e que essa distinção tivesse sido retida pela criança através dos processos mentais ulteriores de confrontação e eliminação.
  • É essa surda efervescência dos conteúdos mentais — incapazes de permanecer confinados cada um em si mesmo, desenhando em pontilhado toda uma rede de oposições e afinidades mútuas — que constitui esse protolinguagem anterior a toda convenção e que Abhinavagupta designa aqui por vimarsha.
  • A discussão não se encerra aí, o adversário fazendo apelo a um papel possível dos traços deixados pelas vidas anteriores da criança — mas o essencial foi dito nas primeiras linhas.

• Um segundo exemplo, mais diretamente trazido pelo próprio texto da karika, trata das ações “precipitadas” que, no entanto, bem-sucedidas: “Admitamos com os budistas que a percepção imediata seja, por natureza, instantânea. A presença nela do ressaisissement não é menos necessária. De outro modo, uma pessoa correndo perdidamente, obedecendo a uma preocupação única, não chegaria jamais onde ela o deseja; ou então quem pronuncia a toda velocidade uma série de fonemas não chegaria a pronunciá-los; ou ainda quem recita às pressas um recital de fórmulas mágicas não chegaria a recitar o que quer. De fato, o conjunto de tal processo — por exemplo o de correr — pode ser analisado assim: tomar consciência de tal lugar, desejar posar o pé lá, fazê-lo, tomar consciência de tê-lo efetivamente posto, encarar de novo o projeto global, desejar partir de novo, prever um novo local, desejar posar o pé, etc. Como seria possível chegar ao lugar desejado sem um ressaisissement perpétuo feito de unificação e de separação?”
  • O adversário não pode aqui invocar os samskara formados a partir da experiência anterior, pois trata-se, em cada um dos casos evocados, de uma situação concreta e, enquanto tal, inédita.
  • Se Abhinavagupta decompõe a corrida em uma sucessão de operações elementares, é, bem entendido, para fazer ressaltar a impossibilidade prática de um comportamento refletido e analítico em tais circunstâncias; se o homem chega apesar de tudo ao seu fim, é que seu projeto global, a ideia fixa que o faz precipitar-se em direção a tal lugar, é para ele como uma fonte de inspiração secreta, permanente e infalível — ele é, literalmente, teleguiado por seu fim.

• Por ser fundamentalmente uma doutrina da liberdade, o Trika repugna a toda oposição rígida do conhecer e do agir; tudo que não é animado interiormente pelo ressaisissement infinito recai, segundo essa doutrina, no plano da objetividade e não existe senão para um outro; positivamente, textos como o IPV e o IPVV são em grande parte consagrados a mostrar como as principais funções da consciência — análise, síntese, memória, identificação e diferenciação, decisão voluntária, etc. — supõem-se umas às outras e não são possíveis senão sobre o fundamento comum da liberdade, ela mesma compreendida como revelação interior permanente, intuição criadora, linguagem anterior à linguagem.
  • O vimarsha, apreendido de início ao nível das operações da consciência humana, é não menos considerado — sob os nomes de Grande Coração, Palavra Suprema, Eu absoluto, etc. — como um aspecto do próprio absoluto.
  • A “liberdade” constitutiva do vimarsha não pode ser outra coisa senão liberdade “em relação a alguma coisa” — freedom from —, liberdade de suspender o julgamento, de fugir para o imaginário em tal ou tal situação empírica; ao contrário, a liberdade de que se trata no Trika é uma verdadeira autarkeia, uma autossuficiência ontológica, ao mesmo tempo que um poder absoluto de criação — freedom to.

• A doutrina não tem de formular uma questão do gênero “a elevação ao absoluto dessa liberdade é ou não legítima”, pois, na experiência mais trivial, é já Shiva em pessoa que ela faz fulgir em sua autonomia absoluta; o problema será, ao contrário, compreender como essa liberdade realiza a suprema proeza de paralisar-se e de obscurecer-se a si mesma para produzir o homem ordinário, aquele que se apreende limitado em seu saber e em seu poder.
  • Antes de chegar a isso, mostra-se, sobre o exemplo da temporalidade, como o Trika concebe essa presença no sujeito finito ele mesmo da liberdade ou da autoafirmação plena.

• A temporalidade como distensão e arrancamento a si, como impossibilidade de toda coexistência dos vividos do sujeito, se dá como a negação mesma dessa inteira possessão e concentração de si mesmo no instante que define o vimarsha; a filosofia do Trika tem portanto de mostrar que essa temporalidade se enraíza em um eterno presente onde o sujeito finito ele mesmo está para sempre instalado, de sorte que a disposição de sua experiência segundo o antes e o depois, e a fortiori sua limitação no tempo, relevam da pura aparência.
  • Um dos textos mais esclarecedores a esse respeito: “A causa do julgamento 'esta coisa aparece pela primeira vez' é esse outro julgamento 'esta jarra não havia aparecido antes', o qual comportará sempre uma lembrança, qualquer que seja, relativa a um passado privado da manifestação desta jarra. De outro modo, as noções 'antes' e 'não aparecido' não seriam possíveis, sendo dada a ausência de uma representação desse passado. E a causa desta lembrança é uma experiência direta desse tempo privado da manifestação da jarra… Quando se realiza 'Eu, sujeito consciente, existo agora, mas não existia antes', isso implica uma lembrança desse tempo passado; e essa lembrança, por sua vez, implica a experiência direta desse tempo. Assim se encontra refutada a opinião do sujeito consciente segundo a qual ele não existiu e não se manifestou no passado. Dizer 'Na época do Avatar Rama, eu não existia' é afirmar sua própria experiência direta desse tempo.”
  • O diálogo prossegue: “Mas o conhecimento desse tempo nos é proporcionado pela Tradição religiosa? — Mas a própria Tradição supõe a existência de quem conheceu esses eventos e os relata… — Sem dúvida, mas esse sujeito consciente era Valmiki, e não alguém de nossa época! — Objeção pertinente, mas isso mesmo demonstra a existência do sujeito que se ressaisit eternamente como Eu.”

• Múltiplos e distintos são, em contrapartida, os corpos, seus componentes, os souffles e os intelectos; é por causa dessa multiplicidade que se fala do sujeito conhecente como sendo múltiplo, e a verdade é, finalmente, que na época de Rama somente meu corpo de hoje não existia.
  • O Je é assim anterior à individualidade ela mesma, pois a funda; anterior a ela, é ipso facto anterior à constelação particular de fatores que definem essa individualidade e a situam em um certo lugar do espaço e em um certo momento do tempo.
  • O Je é, portanto, por essência, único e forma o sujeito universal concreto: enquanto puros “eu”, todos nós, Valmiki, etc., formamos uma única e mesma pessoa.

• O surgimento original do Eu opera-se em um puro presente no interior do qual os sujeitos conscientes — que constituem o “lugar” dessa aparição — não se distinguem ainda uns dos outros; convém contudo opor a esse aham puro, que não está no tempo, um ego empírico constituído e submetido, como tal, à temporalidade.
  • “Em todas as coisas exteriores, tecidas de unidade e de multiplicidade, aparece uma sucessão temporal que toma a seguinte forma: ela tem por fundamento a diversidade, feita da existência e da inexistência alternadas dos fenômenos elementares — abhásha —, e não é manifestada senão ao sujeito condicionado pelo corpo, a buddhi, os souffles, o vide, etc.”
  • Esse sujeito connaissant, por sua vez, porque investido de uma consciência incompleta de seu Eu, faz aparecer a sucessão temporal nas próprias coisas exteriores: “eu era então uma criança, e esta jarra estava manifestada ao mesmo tempo que eu.” Designa-se por Connaissant feito de consciência, à manifestação ininterrupta, aquele em cujo seio o tempo não escoa.

• Esse último texto poderia, a rigor, ter sido escrito por um Advaitin, pois sublinha, com uma nitidez particular, a diferença do sujeito finito temporal e do Eu absoluto, intemporal, que se seria tentado a assimilar ao atman; mas a originalidade mesma do Trika é que o Eu limitado não é aqui senão a forma “incompleta” — apurna — do Eu absoluto, e não uma forma factícia, sobreposta a um atman.
  • É por isso que o Trika crê poder detectar na mobilidade inquieta da consciência empírica — desejo, espera, recapitulação incessante do passado, etc. — a presença do spanda, do próprio dinamismo do absoluto.
  • A diferença entre o tempo psicológico vivido e o tempo cósmico é antes a de uma temporalidade “grosseira” — marcada pelos caracteres de irreversibilidade e de fixidez dos rapports causa-efeito, pela constituição de ritmos e de periodicidades — e de uma temporalização “sutil”, espécie de vibração imperceptível que anima de interior o tempo constituído e o impede de fixar-se em um “devir objetivo”.

• No capítulo VI do TAl, Abhinavagupta busca fazer entrever essa positividade da temporalização, a fim de justificar a epuração e a amplificação dos ritmos vitais — pelo pranayama, etc. — como meio de reconduzir o tempo psicológico ao jaillissement do puro spanda; os primeiros versículos desse capítulo consagrado ao tempo declaram: “Feito de sucessão e de simultaneidade, o tempo reside todo inteiro na consciência pura. Chama-se com efeito Kali — a Temporal — a potência suprema do Deus. Essa potência de consciência, fazendo aparecer e desenvolver ao exterior a sucessão e a simultaneidade nela contidas, desempenha o papel de função vital.”
  • “A consciência pura, reduzida à simples luminosidade uma vez expulso dela o connaissable, apresenta-se separada de todo conteúdo como o Vide. É ela que se chama o estado de vacuidade da consciência; é a condição suprema dos yogin onde eles realizam 'não assim! não assim!'. Esse sujeito 'esvaziado', suscitado pelo desejo de rejoindre o connaissable separado dele e precipitando-se sobre ele em um estado de efervescência, é chamado sopro vital, palpitação, élan vital.”
  • Ao invés de apreender os ritmos biológicos e o esforço de autoconservação do vivente como uma simples imitação — ou degradação — da imobilidade da consciência pura, Abhinavagupta busca sugerir em que sentido a vida é um modo de realização necessária da consciência.

• Com Kali aparece afinal o simbolismo grandioso que exprime a essência mesma das doutrinas tântricas e funda a unidade de suas práticas e de suas especulações, do culto popular mais “idólatra” à experiência mística mais elevada; o par Shiva-Kali pode assim ser considerado o equivalente cósmico do par prakasha-vimarsha.
  • A imânência é simbolizada pela iconografia por meio do enlacement do Deus e da Deusa e o mito pela evocação de seus jogos amorosos e da volúpia que neles saboreiam; mas Shiva e a Deusa não são como dois amantes, mesmo divinos, e a troca entre eles não se faz de Eu a Tu, de pessoa a pessoa, pois não constituem senão uma única e mesma pessoa, um único e único Eu em sua plenitude — fazem pensar antes no Andrógino Primordial de BAU I 4 (1-3).
  • O Trika reprova ao contrário ao Advaita shankariano comprometer a verdadeira não-dualidade ao definir o brahman como luminosidade pura — prakasha — e não como unidade da luz e do ressaisissement.

• Assim se impõe a noção de shakti, fundamental em todos os sistemas tântricos; no Trika ela não compromete em nada o princípio da não-dualidade, pois não há independência ontológica da shakti em relação ao seu “possuidor”; a potência é a própria coisa “em ato”, mas considerada sob um aspecto particular.
  • O IPVV observa: “A realidade de uma coisa é sua manifestação. Esta será chamada 'potência' se se a envisage sob seu aspecto de mobilização interior, 'atributo' se se a trata como uma dimensão particular de um objeto já realizado, 'propriedade' se se quer sublinhar sua dependência em relação a outra coisa, 'atividade' para designar sua extensão entre um 'antes' e um 'depois'.”
  • A classificação mais corrente distingue cinco potências fundamentais: de consciência — cit —, de felicidade — ananda —, de vontade ou de desejo — icchá —, de conhecimento — jnana —, de atividade — kriya —; em certos casos, essa pêntade é reduzida à tríade desejo-conhecimento-ação.
  • As potências de Shiva são em número infinito pois nenhuma coisa, sob nenhuma relação, escapa ao seu controle; por essa razão mesma, elas não fazem senão uma e se confundem com a liberdade: “Nele os atributos de onipresença, etc. não se distinguem uns dos outros. Ele possui, de fato, apenas um único atributo que resume todos os outros. Deve-se pensá-lo de maneira correta associando-o à única potência de liberdade. A multiplicidade de suas potências particulares é inseparável dessa única potência de liberdade.”