(MHYV)

• O esforço humano — de poder reputado ilimitado — deve se exercer numa direção determinada por uma doutrina da ação bastante original, que preza a associação das obras e do conhecimento como as duas asas de que a ave da alma necessita para voar rumo à suprema morada — I, 1, 6.
  • Encontram-se no Yoga-Vasishtha os métodos clássicos de meditação introspectiva — atma-vitchara —, centrados na repetição incessante da pergunta “Quem sou eu?” — por exemplo VIa, 78 —, bem como práticas iogues próximas do Yoga clássico ou “real” de Patanjali, equivalentes às do Hatha-Yoga ou do Kundalini-Yoga — V, 78; VIa, 24-25; VIa, 80-82.
  • Além dessas práticas, o Yoga-Vasishtha recomenda outras reunidas sob as rubricas “pacificação do espírito” — manas-prashamana —, “extinção dos desejos latentes” — vasana-kshaya — e “renúncia total” — sarva-tyaga —, diversas denominações para uma única e mesma atitude que utiliza e transcende ao mesmo tempo os métodos clássicos do Yoga.

• A fixação ou pacificação do manas só é possível mediante a extinção das vasanas ou desejos latentes — IV, 57 —, entendidos como os traços deixados pelas experiências — sobretudo negativas — do passado, especialmente das existências anteriores: fracassos, decepções, frustrações e “traumas” de toda espécie permaneceriam inscritos na memória inconsciente recusando-se a desaparecer antes de receber reparação ou compensação.
  • A extinção de tal ou qual desejo latente pela via da satisfação empírica é inevitavelmente tornada vã pela emergência de novos desejos latentes à medida que as vicissitudes do destino conduzem novamente ao fracasso; é preciso, portanto, subir ainda mais alto para extinguir as vasanas em sua própria fonte.
  • A estrutura mental primária chamada “sentido do ego” — ahamkara — ou “sentimento do eu” — ahambhava — está na origem de toda ilusão, de todo desejo e de todo sofrimento, pois repousa em uma contradição flagrante: une a pura consciência do Ser — absoluta, ilimitada, “cósmica” — e a consciência do eu empírico, que é solidária do destino de uma certa individualidade biológica.
  • O Yoga do Yoga-Vasishtha consistirá, através de uma dosagem sutil de meditação e práticas ascéticas, num esforço paciente e tenaz de “descontração” do ego: incapaz de ser atacado de frente em seu amor — raga — pelo prazer e em seu horror — dvesha — ao sofrimento, o ego pode ser, passo a passo, iluminado, pacificado, alargado.
  • O Yoga-Vasishtha descreve três níveis distintos do ahamkara: o primeiro é o da banal identificação ao corpo próprio; o segundo é o da consciência de si exprimindo-se em termos de “psicologia negativa” no modo do “sou distinto de tudo que se relaciona ao corpo e cem vezes mais tênue do que a ponta de um cabelo”; o terceiro é o da consciência cósmica — “Sou este universo inteiro, sou o Ser supremo; não existe nada mais que eu” — IV, 33, 50-51; além desses três níveis do ego, é a própria oposição do Eu e do Outro que se encontra superada: o iogue desemboca em um “não-ser assimilável tanto ao Ser quanto ao não-Ser” — V, 73, 12-19.

• O “método de renúncia total” difere no próprio princípio da renúncia tradicional — sannyasa — feita de pobreza, errância e ascese física: é perfeitamente possível “levar o manas para a floresta”, ou seja, compensar subrepticiamente o abandono das posses exteriores pelo apego a uma cabana, a utensílios, a hábitos maníacos de asceta, ou substituir a vaidade mundana por um orgulho espiritual exacerbado.
  • A objeção maior do Yoga-Vasishtha ao sannyasa clássico retoma e prolonga a que já formulava a Bhagavad-Gita.
  • A última das narrativas traduzidas é inteiramente construída em torno desse tema: assistem-se aos esforços da rainha Tchoudala para desviar seu esposo Shikhidvadja dos impasses de um ascetismo mal compreendido.
  • O Yoga-Vasishtha não cessa de exaltar uma “ascese no mundo” interiorizada e perfeitamente compatível com o exercício de uma profissão ou função, inclusive com o gozo dos prazeres mais terrestres.

• A partir do momento em que o manas está perfeitamente pacificado e imobilizado, o homem penetra no estado de “libertação nesta mesma vida” — djivan-moukti —, que depende apenas de uma atitude mental precisa e nada tem a ver com a idade, o sexo, a casta, a seita, a nacionalidade, ao contrário dos textos da ortodoxia brâmane que reservam o acesso à salvação aos “duas vezes nascidos” regularmente passados pelos quatro ashramas ou “estágios de vida”.
  • O modo de existência do liberto-vivente é objeto de descrições numerosas e relativamente concretas no Yoga-Vasishtha: negativamente, caracteriza-se por sua perfeita inacessibilidade aos afetos ordinários do desejo, da paixão, da cólera, da angústia; positivamente, aparece ao mesmo tempo como “modelo do homem de ação, modelo do homem de gozo, modelo do renunciante” — maha-karta; maha-bhoktâ; maha-tyagi — VIa, 115, 9.
  • Compara-se o liberto-vivente a um caminhante cujas pernas se deslocam mecanicamente enquanto seus pensamentos vagam ao longe — VIb, 1, 15 —, ou a um recém-nascido deitado em seu berço agitando os membros em todos os sentidos — V, 77, 23.
  • O liberto-vivente é animado, em relação a todos, por uma tranquila benevolência — maitri, termo budista — que nada pede em troca; ao meio de crianças, comporta-se como criança; se chamado a viver numa corte real — como o próprio Vasishtha, “capelão” — pourohita — do grande monarca Dasharatha —, aceita o luxo sem remorsos, certo de poder a ele renunciar a qualquer instante; consultado sobre assuntos de Estado, dá seu parecer voluntariamente; no meio de homens em sofrimento, se mantém disponível, pronto a ajudá-los materialmente e a consolá-los, mas sem jamais fazer pressão sobre eles.
  • Perfeitamente reconciliado consigo mesmo e com o universo tal como se lhe apresenta a cada instante, o liberto-vivente não se projeta mais para o futuro no modo da esperança ou do temor, mas se contenta em acolher os eventos “tais como vêm” — yathapratam; sem buscar os prazeres, não desdenhará de saborear aqueles que se apresentam espontaneamente — VIa, 39, 51.

• Além da libertação nesta vida situa-se a libertação “desencarnada” — videha-moukti —, passagem sem nada de dramático que consiste apenas em aperfeiçoar a renúncia afastando a percepção sensível — esse “véu do cognoscível” já tornado transparente para o olhar do sábio.
  • A história de Vitahavya — V, 86 — mostra os últimos instantes de um asceta: ele toma solenemente comiat de todos os gozos sensíveis conhecidos ao longo de suas inúmeras reencarnações, agradece a suas ilusões e sofrimentos passados, diz adeus a sua cabana, a seu bastão de asceta, a seu corpo e a seus órgãos destinados a se reabsorver nos “cinco elementos”; recolhendo-se num último samadhi, penetra no “quarto estado” e acede a um Inexprimível que transcende a consciência tanto quanto a não-consciência.
  • O esforço especulativo do Yoga-Vasishtha culmina na abordagem apofática desse modo de ser transcendente: “Não é pensante nem não-pensante, não é existente nem não-existente, não é uno nem múltiplo, não é próximo nem distante, não é acessível nem inacessível, não é coisa nem não-coisa” — V, 72, 41-42; e ainda: “Nem alegria nem ausência de alegria, nem luz nem trevas, nem libertação nem não-libertação, nem pleno nem vazio” — VIb, 4, 26.
  • Os libertos não são de modo algum aniquilados, e contudo não existem mais no sentido em que se diz dos viventes que existem: “Onde foi parar a chama das lâmpadas apagadas pelo vento?”

• A incapacidade de exprimir em termos positivos o modo de ser e de experiência dos libertos decorre do fato de se procurar descrevê-los utilizando conceitos como “ego”, “espírito”, “mundo”, que têm sentido em referência à manifestação mas o perdem além dos limites do manifestado — VIa, 127, 14.
  • Em termos absolutos, o brahman não pode exercer o papel de causa — VIb, 53, 17 —; por conseguinte, o universo jamais acedeu à existência — IV, 2, 8; IV, 40, 30; e é o acosmismo que representa a verdade última, ainda que não seja realmente exprimível, razão pela qual “todos os Tratados relativos ao Ser concluem por uma negação generalizada” — VIa, 125, 1.
  • Um último traço característico do Yoga-Vasishtha — seu “ecumenismo” — deriva diretamente dessa consciência aguda da impotência de todo discurso para apreender o absoluto: as conclusões das diversas doutrinas filosóficas são apenas alusões convergentes, postes indicadores cuja seta aponta para um horizonte que as palavras não podem alcançar: “O que os Vedantins chamam brahman ou atman — Ser —, os partidários do Samkhya chamam Espírito — pourousha —, os do Yoga chamam Senhor — Ishvara —, os shivaítas chamam Shiva, os vishnuítas Vishnu, os budistas chamam 'Não-Ser' — nairatmya —, meio — madhya — entre ser e não-ser, 'Nada mais que consciência' — vijnyana-matra” — II, 5, 6-9; cf. V, 87, 17-19.
  • A diferença dos sistemas vem apenas da pequenez humana de quem os constrói, de sua pretensão de impor uma certa linguagem, de sua incapacidade de seguir outro método que não o em voga em sua seita e escola particular — comparam-se esses doutrinadores a viajantes a caminho de um mesmo destino que recusam caminhar juntos, tão apegado está cada um ao seu itinerário habitual — III, 96, 59.
  • O Yoga-Vasishtha evita cuidadosamente toda espécie de polêmica, fala com simpatia das doutrinas mais opostas à ortodoxia brâmane e não hesita em tomar emprestado delas ora uma imagem, ora um conceito; a pessoa do Buda é objeto dos maiores elogios — V, 34, 87; V, 75, 56 —, e as doutrinas do Grande Veículo — Vijnyanavada e Madhymika — são apresentadas por toda parte como expressões da verdade tão válidas quanto as doutrinas brâmanes.