(MHYV)

• O título completo do Yoga-Vasishtha é Yoga-Vasishtha-Maha-Ramayana — “Grande Ramayana no qual o sábio Vasishtha ensina a doutrina do Yoga” —, atribuído pela Tradição hindu ao próprio Valmiki, autor presumido do Ramayana, embora não se trate de uma versão particular da segunda grande epopeia indiana com predomínio do elemento místico ou filosófico.
  • O Mahabharata intercala capítulos filosóficos — como a Bhagavad-Gita ou o Mokshadharma — ao longo da narrativa épica, ao passo que o Ramayana se mostra pobre em passagens de caráter didático ou especulativo.

• A escassez de passagens especulativas no Ramayana foi provavelmente percebida como lacuna, levando escritores posteriores a Valmiki a enxertar desenvolvimentos místicos na Gesta de Rama, e o Yoga-Vasishtha representa a mais ambiciosa — e possivelmente a mais bem-sucedida — dessas tentativas.

• A antiga Epopeia, cuja redação se estende por cerca de dois séculos em torno do início da Era cristã, serve unicamente de narrativa-quadro ao Yoga-Vasishtha, que se insere na primeira seção do Ramayana, o Bala-Khanda ou Narrativa das Infâncias de Rama, partindo do momento em que o jovem príncipe retorna de uma peregrinação e, sombrio e taciturno, recusa alimento e definha aos olhos de toda a Corte, até a chegada do asceta Vishvamitra, que convoca Rama para expulsar demônios perturbadores de uma sessão sacrificial, ocasião em que o príncipe lança uma vasta diatribe contra os males da existência.
  • Os males enumerados por Rama abrangem a “imbecilidade” da infância, as ilusões da juventude, a hipocrisia da vida social, a vaidade das riquezas, a inconstância das mulheres, as misérias da velhice e a sombra da morte pairando sobre todas as coisas — passagens I, 12-31 do texto.
  • A capital do reino de Dasharatha é Ayodhya, onde Rama e seus irmãos mais novos são recebidos em triunfo após visitarem os principais rios sagrados e lugares santos — tirthas — da Índia, acompanhados por brâmanes.

• Vishvamitra incumbe outro sábio presente na corte, Vasishtha, de iluminar Rama sobre a verdadeira natureza das coisas a fim de que o príncipe se liberte de sua melancolia e se torne disponível para as altas tarefas que o aguardam, constituindo esse diálogo — que se estende por dezoito dias diante da Corte reunida — o núcleo essencial do Yoga-Vasishtha, ao fim do qual Rama se encontra completamente esclarecido e “curado”.

• O Yoga-Vasishtha é um texto de extensão considerável — 27.687 versos —, predominantemente no metro shloka, forma de dístico característica da poesia épica, agrupados em seis seções ou khandas, com capítulos de vinte a cento e cinquenta versos cada.
  • As seis seções são: I — Vairagya-khanda, “O desencantamento em relação aos prazeres do mundo”; II — Moumoukshou-vyavahara-khanda, “A conduta do buscador de libertação”; III — Outpatti-khanda, “A origem do universo”; IV — Sthiti-khanda, “Sua manutenção no ser”; V — Oupashama-khanda, “O apaziguamento do espírito”; VI — Nirvana-khanda, “A libertação”.
  • A última seção é tão volumosa quanto as cinco anteriores reunidas, tendo sido dividida em duas partes — VIa e VIb.
  • Cada capítulo se encerra com um verso mais elaborado e ornado, recorrendo a metros distintos do shloka; o texto contém também raros trechos em prosa.

• Excetuada a primeira seção — dedicada inteiramente à narrativa-quadro e às lamentações de Rama sobre as misérias da existência —, não se detecta ao longo da obra nenhuma progressão verdadeira do pensamento, pois o exposé de Vasishtha não obedece nem a uma “ordem das razões” nem a uma “ordem das matérias”, retomando incessantemente os mesmos temas em infinitas variações, sem argumentação lógica, demonstrações ou refutações propriamente ditas.
  • O método de Vasishtha não é socrático: as intervenções de Rama se limitam a interrogações ou objeções de bom senso, servindo sobretudo para relançar o exposé dogmático.
  • Um dos traços mais característicos do Yoga-Vasishtha é alternar desenvolvimentos didáticos ou especulativos com narrativas destinadas a ilustrar de maneira pitoresca e marcante as consequências — frequentemente paradoxais — das doutrinas expostas.

• A questão da data de redação do Yoga-Vasishtha permanece sem solução definitiva após mais de sessenta anos de debate, pois a atribuição tradicional a Valmiki tornou-se insustentável diante da multiplicidade de empréstimos feitos a autores como Kalidasa, Bharavi do século V, Bhavabhouti e Bhartrhari do século VII, além de referências a conceitos filosóficos — Advaita, Vijnyanavada, Shivaísmo da Caxemira — inexistentes no horizonte intelectual indiano da época de Valmiki.
  • A existência de uma versão abreviada, o Laghou-Yoga-Vasishtha, atribuída ao autor caxemirense Gauda Abhinanda do século IX, complicou a datação: numa primeira fase, situou-se a redação do Yoga-Vasishtha nos séculos VII ou VIII; depois, verificou-se que o texto também toma emprestado de autores mais recentes, como Rajashekhara do século X, e alude a eventos históricos do século XI, conduzindo à hipótese do século XII.
  • Shivaprasad Bhattacharya chamou atenção para a existência de outro Abhinanda — escritor bengali do século XIV — que poderia ser o verdadeiro autor do Laghou-Yoga-Vasishtha.
  • P. Thomi, com base em análise estrutural e estilística minuciosa, formulou a hipótese de que o Laghou-Yoga-Vasishtha seria a versão primitiva do Yoga-Vasishtha, amplamente desenvolvida por um autor anônimo do século XII ou XIII.

• O Laghou-Yoga-Vasishtha seria obra de Gauda Abhinanda e remontaria de fato ao século IX, sendo esta a hipótese mais verossímil no estado atual das pesquisas, sem excluir a possibilidade de enriquecimento progressivo do texto ao longo dos três ou quatro séculos que separam as duas redações.
  • O núcleo primitivo do texto teria sido constituído pelas narrativas: o Laghou-Yoga-Vasishtha é essencialmente uma sequência de 41 narrativas, cada uma acompanhada de sua “moral”.
  • O autor do Yoga-Vasishtha propriamente dito teria desenvolvido consideravelmente as narrativas, acrescentado outras — as de VIb — e utilizado todos os recursos da poética sânscrita para conferir-lhes uma força evocadora muito superior à secura inicial; adições e interpolações prosseguiram bem após a redação “definitiva”, evidenciadas por repetições, virtuosismo poético excessivo e intrusão ocasional de ideias estranhas às doutrinas cardinais do texto.
  • A origem geográfica do Yoga-Vasishtha se determina com grau de probabilidade próximo à certeza: diversos indícios convergem para a província da Caxemira — referências a flora e fauna particulares, topônimos, alusões frequentes aos perigos da montanha, à neve e à geada, e menção de soberanos e eventos históricos rastreáveis nas Crônicas da Caxemira.

• A popularidade do Yoga-Vasishtha foi grande ao longo dos séculos e jamais se desmentiu até os dias de hoje, como atestam os numerosos Comentários escritos sobre ele à maneira indiana, nenhum dos quais foi editado até hoje.
  • O comentário que acompanha o texto na edição Nirnaya Sagar Press — o Yoga-Vasishtha-Tatparya-Prakasha de Anandabodhendra Sarasvati — é tardio, datado de 1844, e redigido na perspectiva do Vedanta não-dualista de Shankara, o que o leva por vezes a fazer violência ao texto.
  • As citações do Yoga-Vasishtha ou do Laghou-Yoga-Vasishtha multiplicam-se na literatura filosófica a partir dos séculos XIV e XV, em obras como a Panchadashi e o Djivanmoukti-viveka — “Tratado sobre o estado do liberto-vivente” — de Vidyaranya do século XIV, a Vedanta-siddhanta-mouktavali — “Fileira de pérolas das conclusões vedânticas” — de Prakashananda do século XVI, e o Samkhya-pravacana-bhashya de Vijnyanabhikshou do século XVI.
  • Uma tradução persa do Laghou-Yoga-Vasishtha foi empreendida no início do século XVII sob a égide de Dara Shukoh, príncipe mongol que trabalhava para evidenciar convergências entre a mística hindu e o sufismo, na continuidade das tentativas de seu bisavô, o imperador Akbar; uma primeira transcrição feita na época de Akbar encontra-se hoje na Chester Beatty Library de Dublin, ornada com 41 miniaturas ilustrando algumas das narrativas.

• A literatura religiosa “popular” em língua vernácula também foi influenciada pelos ensinamentos do Yoga-Vasishtha, sendo exemplo notável o célebre comentário à Bhagavad-Gita redigido em Marathi por Jnaneshwar por volta de 1280, e ainda hoje numerosos Swamis itinerantes utilizam o Laghou-Yoga-Vasishtha em seu ensino, distribuindo extratos ao auditório para que este possa acompanhar o comentário oral — frequentemente acompanhado da recitação salmodiada de certos versos.
  • Nas escolas de Yoga, o texto goza de favoritismo considerável.
  • Um dos mestres espirituais mais notáveis da época contemporânea, o bengali Swami Prajnanpad — falecido em 1974 —, referia-se com predileção ao Yoga-Vasishtha, chegando mesmo a situá-lo acima de todos os textos da tradição hindu.

• Cada um dos “contos filosóficos” traduzidos constitui um todo em si mesmo e se prolonga por um desenvolvimento mais abstrato que fornece a chave de sua interpretação, sendo impossível compreendê-los verdadeiramente sem referência às ideias-força que dominam o conjunto da obra, cujas lamentações de Rama sobre as misérias da existência revelam que a finalidade do Yoga-Vasishtha — como a da grande maioria das obras filosóficas indianas — é de ordem soteriológica.
  • O objetivo soteriológico consiste em descobrir a via pela qual cada um poderia caminhar rumo à eliminação definitiva de toda forma de sofrimento, ou seja, em termos próprios da indianidade, pôr fim ao ciclo perpétuo das reencarnações — samsara — instalando-se duradouramente em um estado de felicidade transcendente chamado “libertação” — moksha ou nirvana.

• O fato de o discurso de Vasishtha ser colocado sob o signo do Yoga não é casual, pois a intuição fundamental do texto permanece ininteligível enquanto não se leva em conta a experiência iogue e especialmente sua culminação chamada samadhi, de modo que a experiência da pluralidade — do mundo sensível multiforme e doloroso — deve ser ilusória, pois se encontra interrompida e desmentida pela paz do recolhimento iogue no qual toda multiplicidade desaparece.
  • Do ponto de vista do Yoga, o desaparecimento dos conteúdos de consciência particulares pode ser favorecido, numa primeira fase, pela retração dos sentidos; na fase última e decisiva do samadhi, porém, opera-se a partir do interior: o iogue se abstém de uma operação elementar que consiste em deixar emergir esses conteúdos do psiquismo profundo, conferir-lhes movimento e animação — fazê-los existir de fato.
  • Essa hipótese está na base de todas as especulações do Yoga-Vasishtha e explica o papel atribuído à imaginação — kalpana — e sobretudo à imaginação onírica: ao longo de todo o texto, o sonho aparece como o polo oposto do samadhi, no qual o espírito projeta uma fantasmagoria de aparências pela qual, esquecido de sua própria criatividade, se deixa cativar como por um encadeamento “real” de eventos.
  • O Yoga-Vasishtha não busca opor sonho e estado de vigília, mas sim desvalorizá-los conjuntamente em relação ao samadhi: o despertar empírico é considerado menos como um retorno à terra firme da objetividade do que como a passagem a uma forma de sonho mais “articulada” — de um estado a outro, a diferença é de grau, não de natureza, pois em ambos exerce-se uma única e mesma atividade de projeção de formas, aqui mais fluida e lábil, ali mais nítida e constante — III, 57; IV, 31.

• A noção de espírito empírico ou manas — termo aparentado ao latim mens — situa-se no centro das preocupações de Vasishtha, sendo o evento arquetípico — Ur-Ereignis — o frêmito ou vibração originária — spanda — que vem enrugar o oceano da consciência absoluta — tchit —, marcando o advento conjunto de um percebente — drashta —, de um percebido — drishya — e de uma percepção — darshana.
  • Do manas repete-se à saciedade que ele é tanto órgão mental, intelecto — bouddhi —, psiquismo em geral — tchitta —, imaginação — kalpana —, esforço — prayatna —, desejo profundo — vasana —, quanto sujeito individual, ego — ahamkara —, agente — karta —; esses termos não designam entidades ontologicamente distintas, mas simplesmente os diversos papéis desempenhados por um único e mesmo “ator” — III, 96, 43.
  • A distinção entre sujeito e objeto opera-se no interior do manas e não lhe preexiste: é o próprio manas que, no movimento de sua saída da consciência absoluta, se cinde automaticamente em um aspecto consciente — tchid-bhaga — e um aspecto inconsciente ou material — djada-bhaga —, o primeiro exercendo o papel de sujeito percebente, o segundo o de objeto percebido — III, 91, 30-37.

• O Yoga-Vasishtha ensina um idealismo da percepção — o princípio do drishti-srishti-vada ou “doutrina do esse est percipi” — que se prolonga e se funda em um idealismo absoluto: “Assim como o futuro lótus está inteiramente contido em sua semente, assim o universo visível inteiro está contido no espírito — manas” — III, 3, 36.
  • Autores vedânticos como Citsukha e Prakashananda se inspirarão no Yoga-Vasishtha — ver, por exemplo, III, 114, 56; V, 77, 36; VIb, 25, 17; 73, 20.
  • Em termos absolutos, só existe o “espaço da pura consciência” — tchit-akasha; a um certo nível de experiência, porém, esse espaço parece se compartimentar, adquirindo uma estrutura granulada: assim surgem os “átomos de consciência” — tchit-anou — que constituem os sujeitos individuais e as coisas sensíveis.
  • O espírito individual e o universo visível não são concebíveis independentemente um do outro — longe de existirem primeiro cada um por si e depois entrarem em relação pela percepção, estão de antemão co-ordenados no interior da consciência absoluta — VIb, 38, 9.
  • A dualidade do espectador e do espetáculo não tem nada de absoluto: ela só se estabelece e se consolida na medida em que o espírito perde de vista seu próprio poder de projeção; ao recuperá-lo, a ilusão da dualidade se apaga imediatamente, “como os fantasmas se dissipam ao nascer do sol” — II, 18, 37.