La mémoire et le Soi dans l’ Īśvarapratyabhijñā-vimarśinī d’ Abhinavagupta. Isabelle Ratié
A explicação do fenômeno da memória (smr̥ti) possui uma importância particular para os filósofos da escola shaiva não dualista da Pratyabhijñā, pois Utpaladeva e Abhinavagupta consideram que só é possível explicar esse fenômeno da consciência admitindo a existência de um sujeito (ātman) permanente, capaz de perceber objetos, representá-los e lembrar-se deles.
A análise filosófica da memória na Pratyabhijñā insere-se numa história complexa, tanto religiosa quanto filosófica, marcada pela evolução do Trika, que abandonou um discurso centrado em práticas heterodoxas para engajar-se num diálogo filosófico com as escolas brâmanicas e budistas, apresentando uma “via nova” (mārgo navah) chamada “Reconhecimento do Senhor” (Īśvarapratyabhijñā).
Utpaladeva e
Abhinavagupta visam conferir ao leitor a identidade com o Sujeito último por meio de uma investigação epistemológica ou fenomenológica, identificando a divindade suprema do Trika com o conceito metafísico de consciência absoluta, cuja validade pretendem estabelecer racionalmente.
O budista, em sua crítica à existência de um sujeito permanente, argumenta que as únicas entidades que se manifestam à consciência são cognições (jñāna) instantâneas, e que o “eu” (aham) é apenas uma construção conceitual (vikalpa), cuja cognição, por ser formulável linguisticamente, não pertence à categoria das cognições do singular (svalakṣaṇajñāna).
O argumento ātmavādin (defensor da existência do eu) baseado na memória afirma que, mesmo que a experiência passada esteja destruída, a memória conforme a essa experiência só pode existir se houver um sujeito permanente que foi agente da experiência no passado e agora se lembra.
O defensor do eu (Ātmavādin) argumenta que a memória não é uma cognição qualquer porque não consiste na pura apresentação de um objeto, mas sim na apresentação da apresentação de um objeto, visando o objeto “através” da experiência passada que foi tida dele.
O defensor do eu (Ātmavādin) conclui que a memória revela a existência de algo que não é destruído quando a experiência passada o é, a saber, o agente da experiência, o sujeito permanente que experimentou o objeto no passado e é capaz de produzir agora a memória dele.
A crítica budista ao argumento da memória sustenta que o eu é um fardo inútil (antargadur), pois a memória pode ser explicada apenas pelo traço residual (saṃskāra), tornando desnecessária a hipótese de uma entidade permanente.
O budista refuta a inferência do eu a partir da memória argumentando que, mesmo que o eu existisse, a memória de coisas percebidas através de uma percepção passada destruída continuaria inexplicável, e que a causa inferida (o eu) não explica adequadamente o efeito observado (a memória).
O defensor do eu (Ātmavādin) responde que a memória tem o mesmo objeto da experiência passada porque é tornada possível pelo traço residual (saṃskāra) deixado por essa experiência, concebido como uma qualidade (guṇa) que pertence a uma substância (the Self) e que restabelece um estado anterior, como no caso de um galho puxado que volta à posição original.
O budista rebate que, se o traço residual (saṃskāra) explica completamente a memória, então o eu, sendo uma substância permanente com qualidades impermanentes, é uma construção imaginária (kalpita), pois ou se admite que o eu possui uma qualidade particular (o que nega sua permanência), ou se afirma que ele não possui tal qualidade (tornando-o inútil), sendo a relação substância-qualidade logicamente insustentável.
A resposta de Utpaladeva à refutação budista do eu consiste em mostrar que, embora a cognição da memória seja produzida pelo traço residual (saṃskāra), ela é confinada a si mesma (ātmaniṣṭha) e não pode fazer conhecer a experiência original, pois a manifestação da experiência passada é indispensável para que uma cognição se dê como memória.
Utpaladeva argumenta que, no fenômeno da memória, a manifestação do objeto em si pode ser estabelecida pelo traço residual, mas sem a manifestação da experiência passada, não pode haver um memória expressa sob a forma “isso”.
O budista, tentando explicar a manifestação da experiência passada, contradiz o princípio fundamental da lógica de Dharmakīrti, adotado pela Pratyabhijñā, segundo o qual uma cognição é svasaṃvedana (automanifestação), ou seja, manifesta a si mesma e a seu objeto simultaneamente, não podendo ter outra cognição como objeto.
Utpaladeva conclui que, como a cognição é svābhāsā (manifestação de si e por si), ela não pode ser objeto de outra cognição, e, embora o traço residual (saṃskāra) explique a similaridade (tulyatva) entre o presente e o passado, ela não explica a apreensão (gati) dessa similaridade nem a consciência de que o objeto do presente já foi objeto de uma experiência passada.
O debate entre Utpaladeva e o budista sobre a memória culmina na conclusão de que o mundo fenomênico (vyavahāra) só é possível se existir um único Grande Senhor (Maheśvara), que consiste em uma consciência (cidvapus) e possui os poderes (śakti) de conhecimento (jñāna), memória (smṛti) e diferenciação (apohana).
Utpaladeva demonstra que a memória não pode ser uma mera ilusão (bhrānti), pois o mundo inteiro depende da memória para as transações cotidianas (vyavahāra), incluindo o desejo (icchā), que supõe a lembrança do prazer passado, e até mesmo a percepção direta, que não é possível sem uma síntese (anusandhāna) dos estados anteriores e posteriores do “eu” dependente da memória.
A condição de possibilidade da existência mundana (vyavahāra) é a síntese (anusandhāna) das cognições pertencentes a tempos distintos, e essa síntese é, na verdade, o próprio ser da consciência (cittattva), que é uma unidade dinâmica e livre, capaz de se contrair e se expandir.
O poder de memória (smr̥tiśakti) é definido como a capacidade da consciência absoluta de se representar (parāmr̥śati) sua própria extroversão (bahirmukhatva) passada, ou seja, o sujeito, devido à sua liberdade (svairī), se lembra porque, existindo também depois, reflete (vimr̥śan) o objeto experimentado no passado como “isso”.
A síntese (anusandhāna) operada pela memória revela a natureza da subjetividade (veditṛtva) como algo mais do que as cognições, ou seja, como a liberdade (svātantrya) de unificar e separar as cognições à vontade, constituindo o poder de reconhecimento (pratyabhijñā).
A análise da memória demonstra que o sujeito puro (Parameśvara) é quem se lembra, pois somente ele transcende a contradição temporal inerente à memória, assumindo, contudo, o estado de sujeito limitado (māyāpramātṛ) para experimentar a si mesmo como agente no tempo.
A memória manifesta o objeto passado no presente enquanto passado, unificando assim cognições pertencentes a tempos distintos, e essa unidade (aikyam) das cognições é precisamente aquilo que se chama de sujeito do conhecimento (veditā), que não é separado da própria síntese (anusandhāna).
O “Reconhecimento do Senhor” (Īśvarapratyabhijñā) é definido como a síntese (anusamdhāna) entre o conhecimento abstrato do Senhor (Maheśvara) e a intuição imediata que se tem de si mesmo como sujeito, resultando na certeza expressa na frase “mas sim, eu sou o Senhor”.
A posição original da Pratyabhijñā na controvérsia sobre o eu (ātman) é que a memória, analisada fenomenologicamente, revela um sujeito que não é nem uma realidade distinta das cognições, nem a cognição ela mesma, mas sim uma imanência e transcendência: as cognições são um aspecto limitado da consciência pura, e a consciência, sendo “algo mais” do que as cognições, é capaz de sintetizá-las.
A “via nova” (mārgo navah) da Pratyabhijñā supera as posições do budismo (que nega o eu), do Nyāya-Vaiśeṣika (que postula um eu passivo suporte das cognições) e da Mīmāṃsā (que usa o reconhecimento para provar o eu), forjando um conceito original de pratyabhijñā que não é um simples empréstimo, mas antes uma síntese do diálogo com os adversários.
A razão, embora incapaz de provar ou refutar o eu, desempenha um papel crucial no processo de “Reconhecimento”, pois, ao desvelar os poderes (śakti) do eu através da análise fenomenológica e da refutação dos discursos que obstam esse reconhecimento, ela conduz o sujeito empírico ao limiar da experiência direta de sua verdadeira identidade como consciência absoluta.