SPECULUM

MAIEUTICA ATRAVÉS DO SÍMBOLO

A literatura persa como um todo é particularmente rica em imagens, e a tradição dos mestres do Sufismo utilizou todos os procedimentos favoráveis à transmissão de uma doutrina mística.

Os relatos corânicos e os exemplos tirados da Sunna, assim como os temas folclóricos, constituem um arsenal de clichês mentais ao alcance da meditação de cada um.
Poetas místicos como Sanai e Attar, dos quais Djalal-ud-Din Rumi disse que Attar foi a alma do misticismo e Sanai os seus olhos, prepararam o terreno para que o vasto Mathnawi de Rumi fizesse ao simbolismo um lugar essencial.
A obra de Rumi pode ser comparada ao Paraíso Perdido de Milton e à Divina Comédia de Dante, sendo um florescimento de anedotas que se unem por afinidades ocultas entre significações espirituais, usando imagens familiares, cheias de humor e realismo.
A ideia diretriz do Mathnawi, como ampla Teodiceia, é ser o instrumento de uma iniciação e de um conhecimento salvador, e não perder de vista essa finalidade apesar da multiplicidade de anedotas.
Rumi afirmou que não cantou o Mathnawi para que fosse repetido ou carregado, mas para que fosse colocado sob os pés e com ele se voasse, sendo a escada da ascensão à verdade.
Rumi declarou que suas facécias não o são, mas sim um ensinamento destinado a dirigir as pessoas e a fazê-las compreender seu pensamento, e que os místicos usam comparações e imagens para que um homem de coração amoroso, mas de espírito fraco, possa captar a verdade.

No tratado Fihi-ma-fihi, Rumi nega fazer arte pela arte e fala em escrever versos como distração, o que surpreende vindo do autor dos Rubaiyat e do Diwan, cuja expressão lírica parece ser um fim em si mesma, sem intenção didática.

O simbolismo nas obras líricas aparece como o prolongamento de um ímpeto que tenta comunicar o indizível, fixando a instantaneidade de uma visão fugitiva, como na imagem da busca de Deus pela alma que encontrou um coral no mar.
Jean Baruzi, a propósito de São João da Cruz, nota que a obra mística, mesmo composta por um poeta, agrupa imagens que orientam para um mundo que não pode ser objeto de uma contemplação estética.
No Mathnawi, cuja intenção diretriz é a transmissão de uma doutrina esotérica, o termo simbolismo deve ser empregado em uma acepção mais ampla do que nas obras líricas, ou seja, em seu valor instrumental de mediação.
O traço comum entre o simbolismo lírico ou estético dos Quatrains e do Diwan e o simbolismo dialético ou iniciático do Mathnawi é o mesmo poder de sugestão, embora os meios no segundo caso sejam de maior diversidade.

Há uma grande dificuldade em definir o símbolo, sendo necessário ir além da etimologia grega de signo de reconhecimento e considerar a noção de encontro, junção e fusão.

O simbolismo, na obra de místicos como São João da Cruz ou Rumi, define-se como a expressão do encontro entre a Presença Absoluta e a realidade contingente.
Tal linguagem simbólica visa criar no receptor a possibilidade de um encontro semelhante, permitindo a revelação de uma verdade total captada de modo intuitivo e sintético.
Essa linguagem reconcilia os contrários em uma unidade que os transcende, remetendo à noção fundamental no Islã místico e em Rumi da unidade subjacente ao múltiplo.
Rumi afirmou que só existe o Uno no Mathnawi e que é pecado contentar-se com o prazer das anedotas sem buscar o sentido profundo, pois Deus é o único permanente.
A abundância de figuras, em um plano psicológico, tende a evitar o risco de se prender aos aspectos puramente fenomenais da Realidade, conforme a ideia de Suso de afastar imagens por meio de imagens.

Do ponto de vista literário e pedagógico, os relatos do Mathnawi seguem uma lei do gênero por imitação da multiplicidade de narrativas no Quran e têm o valor de parábolas.

As parábolas transmitem uma verdade mística de forma acessível, concreta, que impressiona a imaginação e permite ser lembrada facilmente.
A anedota permanece na memória e, ao reaparecer como vaga reminiscência, carrega toda sua significação profunda e lógica interna, condensando sentidos que podem se desdobrar como as flores japonesas comprimidas de que fala Proust.
Os relatos, escolhidos no folclore cujas lendas atualizam arquétipos fundamentais, beneficiam-se de ressonâncias subconscientes que prolongam seu eco.
Rumi, no entanto, considera esses meios apenas como uma primeira etapa na via da realização mística, afirmando que toda palavra é vão falatório em comparação com a visão e que as palavras apenas suprem a visão para quem está ausente.

Rumi reitera a impaciência das palavras e a inadequação da fala ao sentido, citando o Profeta sobre a falta de palavra para quem conhece Deus.

A palavra é como um astrolábio em seus cálculos, que nada conhece do céu e do sol, especialmente do Céu e do Sol divinos.
São as palavras que geram erros e diferenças, como ilustrado pela parábola das quatro pessoas de diferentes nacionalidades que desejam a mesma coisa, uvas, mas brigam por causa dos nomes diferentes.
É necessário ir da palavra à coisa significada, como no exemplo do mensageiro que busca a árvore do conhecimento e é advertido por um sheikh de que se perdeu ao buscar a forma e abandonar a realidade.
O mestre se depara com um dilema: as palavras são imperfeitas e impotentes, mas se o santo não disser nada, é um mal para o discípulo, e se falar segundo uma figura formal, o discípulo se apegará a essa forma.

As verdades reveladas pelo Mathnawi induzem ao erro quem não é iniciado, embora sejam como estrelas que guiam o marinheiro experiente, e o viajante no deserto não pode prescindir de indicações sobre o caminho.

Em Fihi-ma-fihi, Rumi afirma que a utilidade da palavra é fazer o discípulo buscar e excitá-lo, não que a coisa procurada seja obtida pela palavra, sendo a palavra algo que se vê ao longe e que incita a correr para ver.
A ideia de direção, orientação e recondução do movimento do espírito pelo simbolismo é expressa por Edgar Allan Poe, para quem o Infinito é o esforço para uma ideia, a tentativa possível em direção a uma concepção impossível.
Rumi afirma que o Transcendente esconde as pompas em uma bruma de palavras, cujo perfume deve ser aspirado com a inteligência para que conduza à origem.
O símbolo define-se como a condição de um espírito a quem é dada apenas uma intuição indireta ou uma captação refratada, sendo o signo de uma falta, e sua eficácia consiste no despertar para a consciência dessa falta, na incitação à curiosidade e à busca.

O primeiro passo no caminho do conhecimento místico é o pressentimento de um hiato, de um corte com o si mesmo, o transtorno da consciência, como quando se fecham os olhos e se sente o transtorno da luz dos olhos sem a luz da janela.

Essa angústia é o desejo ardente dos olhos do coração que buscam a Luz infinita, e a sinceridade torna o indivíduo um buscador, enquanto a dor e a busca abrem o caminho para um sentimento sincero.
O desejo no coração pela Mer é como as primeiras dores do parto sem as quais não opera a maiêutica, e os conselhos dos profetas e santos são como a parteira.
O simbolismo visa despertar o ser de seu sono, como Deus que é o barulho da água nos ouvidos do sedento e chega como a chuva do céu, convocando o amante a mostrar impaciência.
Para que seja possível o compartilhamento de uma interioridade, é indispensável uma certa atitude de espírito, pois não se pode ouvir as palavras do Mathnawi sem nada dar em troca, sob pena de ver apenas a casca e não o núcleo.

No ponto de interferência entre a realidade comunicada e o espírito que a recebe, é gerado um estado ativo, essencialmente a atenção, devendo-se abandonar o sono e a desatenção.

Sob o efeito do simbolismo, o pensamento é estimulado a um esforço para captar, organizar e interpretar os recursos de enriquecimento que a sugestão traz, colocando em jogo todas as potências do espírito.
Rumi afirma que para compreender as obscuridades do Mathnawi, os hadiths, os versículos, as parábolas e as provas dos segredos, é necessária uma fé intensa, um amor místico estável, uma sinceridade reta, um coração sincero, acuidade de espírito e inteligência.
Essa tensão, esse desejo orientado para um atrativo místico, antes de tudo requer o silêncio do espírito, pois Deus ordenou silêncio aos ouvidos, e para falar é preciso primeiro ouvir.
É o silêncio exterior que permite ouvir a linguagem do mistério no mais profundo da alma, contemplando sem olhar as letras o que é essa linguagem no coração, sendo o silêncio a condição para que o desejo da manifestação seja aumentado pela supressão.

Esse outro linguagem, chamado por Rumi de zaban-e-hal ou lisan-e-hal, a eloquência muda, é o mesmo do qual fala São João da Cruz sobre ouvir, sentir, calar e alegrar-se intimamente.

Jean Baruzi comenta que as imagens e a linguagem são destinadas a fazer adivinhar uma outra linguagem que fala por dentro e que nenhum vocábulo pode reproduzir.
A alma que começa a despertar empreende então a viagem mística para dentro de si mesma em direção ao conhecimento verdadeiro, fechando os lábios e contemplando as profundezas do mar interior.
O homem compreende que não é o corpo, mas o olho espiritual, e que ele é aquilo que seu olho contemplou.
Ghazali, sobre o conhecimento do coração, compara o coração a um tanque que pode ser cheio pela água dos sentidos ou pelas fontes interiores que jorram quando os sentidos são barrados pela solidão e o retiro.

As imagens das águas, do mar e da espuma retornam sob a pena de Rumi, cuja imaginação é essencialmente marcada pelo movimento das coisas.

A fluidez da corrente traduz a impermanência dos fatos da consciência, enquanto as águas profundas representam a Realidade última subjacente a tudo o que se move.
Rumi afirma que se se tem sede do Oceano espiritual, deve-se fazer uma brecha na ilha do Mathnawi para ver que ele é apenas espiritual, e contemplar os frutos nascidos da água do espírito.
Uma vez que os gravetos das ideias fugitivas são varridos da superfície da consciência pelo sopro do espírito, pode surgir a manifestação da Realidade, permitindo compreender que o olho do Mar é uma coisa e a espuma é outra.
Para transcender as aparências e ir do visível ao invisível, é indispensável passar pelo intermediário da forma, pois a imagem serve de ponte: como a forma parecida com a espuma se moveria sem a vaga, ou a poeira sem o vento?
O desejo por uma ilusão é como uma asa para que, por meio dela, se possa subir em direção à Realidade, chegando-se ao jardim do sentido oculto passando pela prisão do mundo formal.

Os laços entre a aparência e a realidade não podem ser destruídos, pois um não pode existir sem o outro, como um sujeito sem um objeto designado ou um nome sem a realidade indicada.

A palavra é como o ninho, e o sentido é o pássaro; o corpo é o leito do rio, e o espírito é a água que corre.
Os gravetos e as palhas que aparecem sem cessar na superfície da água são as formas da pensamento, que retornam continuamente.
As cascas na superfície da água corrente provêm dos frutos do Jardim do invisível, e se deve buscar as amêndoas dessas cascas no próprio Jardim.
Alguém pergunta a Omar por que o espírito puro é aprisionado nos corpos, e Omar responde que essa prisão tem uma utilidade benéfica, sendo que nenhum bem se compara a esse aprisionamento.

Apesar de afinidades com o Gnosticismo, Rumi apresenta uma diferença nítida em relação ao corpo, acreditando que a alma é capaz de se desprender por seus próprios esforços, com a graça de Deus e a ajuda de um mestre.

A forma, seja qual for, tem sua utilidade; o nome e a aparência são meios de acesso à Realidade.
Embora as palavras que designam realidades transcendentais, como os nomes e atributos de Deus no Quran, só possam transmitir uma ideia fantasmática de Sua natureza, do atributo e do nome nasce a imaginação, que indica a via da união com Deus.
A ponte entre o zahir e o bâtin, a aparência e o interior, é justamente o que define a démarche do espírito que procede da aparência ao desconhecido por meio do símbolo, situando-se a meio caminho entre o dia e a noite.

Aparece então a bi-valência do símbolo nas Escrituras: ele vela e desvela ao mesmo tempo, e a verdade que revela é aquela que se é capaz de receber, como se reconhece a beleza apenas na medida em que se é capaz de percebê-la.

O exemplo de Leylā respondendo ao Califa que ele não é Madjnun ilustra que a percepção da beleza e da verdade depende da capacidade do receptor.
O leitor do Quran, aplicando todas as suas capacidades de interpretação e considerando-o como se lhe fosse revelado a ele mesmo, compreende que as parábolas são como a medida e o sentido como o grão que ela contém.
A história de João Batista se prostrando diante de Jesus no seio de sua mãe é compreendida por quem sabe o sentido oculto, não por quem se apega ao sentido literal.
Rumi afirma que a menção de Moisés e Faraó serve de máscara, mas a Luz de Moisés é o que concerne ao leitor, pois Moisés e Faraó estão em seu próprio ser.

O sexto e último livro do Mathnawi termina com a história simbólica da cidadela maravilhosa, que ilustra a passagem do visível ao invisível na forma de uma viagem mística.

Um rei proíbe seus três filhos de irem a uma fortaleza distante decorada com pinturas que faziam perder a razão, o que desperta a curiosidade e os leva a procurá-la.
Na cidadela com dez portas, os príncipes veem o retrato de uma princesa da China, por quem se apaixonam, e decidem ir ao encontro dela.
O príncipe mais velho morre de amor diante do imperador da China; o segundo príncipe, tratado com benevolência pelo imperador, torna-se orgulhoso e ingrato, sofrendo uma ferida espiritual mortal.
O terceiro príncipe, o mais preguiçoso, é o único que consegue atingir seu objetivo, embora a história não diga como.
Rumi retomou um tema folclórico, também encontrado nas Maqalat de Shams de Tabriz, sobre três jovens que entram em uma cidadela proibida e se apaixonam pelo retrato de uma princesa.

Rumi mesmo fornece parcialmente o comentário da anedota, explicando que é o atrativo das coisas defendidas que leva à sua busca, e que o itinerário espiritual é uma aventura.

As dez portas da cidadela representam os cinco sentidos externos e os cinco sentidos internos.
As pinturas são as formas e as cores do mundo, pelas quais a alma corre o risco de ser enfeitiçada.
A China designa tradicionalmente, entre místicos e gnósticos, o domínio espiritual.
Os príncipes se lançaram sem guia em sua busca, o que é muito perigoso.
O terceiro príncipe, o mais preguiçoso, venceu completamente sobre a aparência e a realidade, e os iniciados são as pessoas mais preguiçosas dos dois mundos porque colhem sem ter lavrado, pois Deus trabalha para eles.

O Mathnawi termina alguns versos depois com o silêncio, pois o Mestre respondeu que não diria mais nada a ninguém até o dia da Ressurreição.

Os comentadores divergem sobre a interpretação de detalhes da história: Nicholson pensa que o Rei representa a Razão universal, enquanto seus filhos são as faculdades sensuais, intelectuais e espirituais do homem.
O comentário turco Fâtih-al-abyat explica que os três príncipes simbolizam graus diversos de experiência mística, e só o mais novo atingiu o estado de união permanente do Homem perfeito.
Essas diferenças de interpretação não representam verdadeiras divergências, mas sim variações de iluminação, sendo próprio do símbolo permitir leituras em vários níveis.
Trata-se, de modo geral, da viagem da alma que desce ao mundo das formas e das aventuras do peregrino na Via que o conduz do amor pela beleza terrestre à busca da Beleza divina, um itinerário que só pode ser descrito até o ponto em que se instaura o silêncio.