SPECULUM

ALSTON, Anthony John. Śaṅkara on the Absolute. London: Shanti Sadan, 1980. (A Śaṅkara Source-Book, v. 1).

8. Data, Vida e Obras de Śaṅkara

1. A menção nominal do filósofo budista Dharmakīrti, que ensinou em meados do século VII d.C., por Sureśvara, discípulo pessoal de Śaṅkara, e a exposição da doutrina Vijñāna Vāda no comentário ao Brahma Sūtra II.ii.28, que supõe conhecimento direto das obras de Dharmakīrti, combinadas com o fato de o advaitin independente Maṇḍana Miśra citar Śaṅkara e ser ele próprio muito provavelmente mencionado pelo budista Śāntarakṣita, cujo Tattva Saṅgraha deve ter sido escrito até 763, indicam que Śaṅkara ensinou por volta de 700 d.C., datação que o bem informado resumo de K. Kunjunni Raja em favor de uma data posterior parece negligenciar ao subestimar o testemunho de Maṇḍana.

2. Não há conhecimento confiável dos detalhes da vida de Śaṅkara, cuja narrativa padrão, o Śaṅkara Digvijaya de Mādhava, não pode ser antiga por citar um autor do século XVII, e segundo a qual ele nasceu de pais brâmanes nambūdarī em Kālaṭī, no belo Kerala, no extremo sudoeste da Índia, partiu jovem para o norte até as margens do Narmadā, onde estudou os textos do Vedānta durante três anos com seu mestre Govinda, seguiu para Vārāṇasī, onde reuniu discípulos e expôs os Brahma Sūtras segundo as explicações de Govindapāda, subiu o Ganges além de Hardwar até a região do Himalaia e permaneceu algum tempo em Badrikāśrama, às margens do Alaknanda, suposto refúgio de Gauḍapāda, mestre anterior de sua linhagem, onde teria restabelecido o culto de Viṣṇu no templo local mergulhando num poço gelado para resgatar a imagem de pedra, organizado a manutenção permanente do culto por sacerdotes brâmanes nambūdarī e composto alguns de seus comentários na caverna de Vyāsa.

3. Mais tarde percorreu a Índia de ponta a ponta, debatendo com ritualistas védicos (Mīmāṃsakas), budistas e adoradores orgiásticos dos cultos tântricos, teria fundado o mosteiro Jyoti Maṭh perto de Badrikāśrama, no norte, e os de Śṛṅgerī no sul, Purī no leste e Dvārakā no oeste, realizado, segundo tradição muito estimada, os ritos fúnebres de sua mãe embora tecnicamente não habilitado a fazê-lo como monge errante, e por fim regressado ao Himalaia, desaparecendo dentre seus discípulos após revelar-lhes ser encarnação do deus Śiva.

4. A imagem de um brâmane do sul que ensinou e escreveu principalmente no norte, reuniu muitos discípulos, ganhou fama viajando e debatendo e era devoto de Viṣṇu encontra apoio nos escritos remanescentes de Śaṅkara e de seus primeiros seguidores, pois Sureśvara o descreve como asceta senhorial que caminhava com um único bastão de bambu, sinal de renunciante completo (parivrājaka) que abandonara o cordão sagrado e todo vínculo com o ritual, e como descendente do Ṛṣi Atri, o que indica condição bramânica na vida leiga, enquanto sua origem meridional se evidencia por Sureśvara chamá-lo Drāviḍa e por ele conceber a escrita como incisões em folhas de palmeira depois preenchidas com tinta, prática do sul, ao passo que no norte a tinta se aplicava no momento da escrita, frequentemente sobre casca de bétula, apontando por outro lado as indicações geográficas de seus escritos para o norte, já que as cidades mencionadas ocupam todas a planície do Ganges entre Patna e Hardwar, ele fala da sensação das águas do Ganges, Sureśvara menciona as cordilheiras do Himalaia e do Vindhya e se refere com desprezo aos homens do sul, e certos textos, ao aludirem ao derretimento da neve e do granizo, ao exemplo de ter visto um pico do Himalaia e ao costume de aquecer-se junto ao fogo, sugerem que tenha escrito e ensinado nas regiões himalaias, enquanto suas referências difíceis de avaliar a um guru podem sustentar a tradição de que foi discípulo de um mestre da linhagem de Gauḍapāda.

5. Também o retrato traçado no Śaṅkara Digvijaya de suas longas viagens e de sua fama como mestre e debatedor encontra apoio nessas mesmas fontes, que referem o grande número de seus discípulos e afirmam que suas palavras esmagaram as opiniões dos filósofos seculares, mas a tese de que fosse encarnação de Śiva não recebe nenhum respaldo contemporâneo, opondo-se a ela certa predileção por Viṣṇu detectada em seus escritos e nos de seus discípulos imediatos, pois no comentário aos Brahma Sūtras ele identifica Hari e Nārāyaṇa, nomes de Viṣṇu, com o Absoluto sem fazer o mesmo com Śiva, ilustra sete vezes os processos de culto com o culto de Viṣṇu e nenhuma com o de Śiva, elogia os seguidores de Viṣṇu por adorarem Nārāyaña, identificado ao Absoluto, sem nada dizer em defesa dos adoradores de Śiva, seus discípulos e primeiros seguidores saúdam Viṣṇu ou o Absoluto em suas estrofes de bênção, e um verso introdutório da Pañcapādikā contrasta Śaṅkara, asceta e mestre que tinha apenas o nome de Śiva, com o Śiva real, observando que não untava o corpo com cinzas como Śiva e seus devotos ascetas, sendo provável que a crença em sua encarnação de Śiva tenha surgido muito mais tarde, quando já era um clássico consagrado e figura lendária distante, originando-se em círculos devotos de Śiva e difundindo-se depois entre o povo.

6. Se os primeiros seguidores não o consideravam encarnação divina, certamente o tinham por mestre de importância e grandeza excepcionais, rodeado de multidões de discípulos já libertos em vida (sadyo-mukta), capaz de destruir totalmente a ignorância deles, homem de espírito nobre que varrera do coração todas as impurezas e dedicado ao bem-estar de todas as criaturas, santo comentador, glória dos conhecedores do Absoluto, nascido unicamente por sentimento filantrópico e para promover o conhecimento da verdade, expressão esta que pode ter contribuído para o surgimento posterior da crença em sua encarnação de Śiva.

7. Embora fosse evidentemente um monge que renunciara ao mundo, Śaṅkara não era inteiramente alheio às realizações mundanas, pois menciona a história dos cegos que apalpam o elefante, preservada na literatura secular e não na sagrada, produz ocasionalmente, ao descrever a condição do homem nas malhas do renascimento, passagens ornamentadas no estilo carregado dos romancistas de sua época, emprega a imagem do escultor que verte o metal no molde, refere-se ao ator vestido de modo diferente para papéis sucessivos, observa que o talento para a pintura pode ser herdado, que o cultivo de sementes produz alterações em flores e frutos e que a forma e as cavidades do coração podem ser observadas na dissecação de animais, e oferece incidentalmente o primeiro relato circunstanciado do truque indiano da corda, surpreendentemente concordante com relatos modernos, dominando ainda um bom estilo em prosa e revelando em certas passagens dos comentários capacidade para bela poesia devocional, embora na parte em verso da Upadeśa Sāhasrī, única obra versificada de autenticidade certa, a beleza derive sempre mais do conteúdo que da forma.

8. Quanto às próprias realizações espirituais, Śaṅkara observa uma reticência cativante, havendo porém uma passagem que a tradição considera alusão à sua experiência direta da verdade última, na qual se pergunta como alguém poderia desviar de sua convicção um homem que tem no próprio coração a certeza de possuir conhecimento direto do Absoluto enquanto ainda sustenta um corpo físico.

9. Na avaliação da extensão da produção literária de Śaṅkara, as questões de autenticidade são importantes e devem ser enfrentadas, sendo um erro aceitar indiscriminadamente tudo o que chegou sob seu nome, já que certas obras devocionais, às vezes de alto nível, foram compostas por mestres posteriores de sua escola e depois a ele atribuídas, provavelmente por terem sido deixadas anônimas, e, uma vez estabelecida sua fama e associado seu nome à divindade Śiva, obras de seitas xivaítas e obras sincréticas de traços xivaítas e vedânticos, algumas de nível pouco elevado, lhe foram deliberada e falsamente atribuídas por prestígio, e mesmo as melhores obras vedânticas inautênticas, como o Viveka Cūḍāmaṇi, geram confusão se tomadas como guia de suas verdadeiras ideias, porque a doutrina vedântica foi gradualmente desenvolvida e alterada por seus sucessores sob a pressão de novas críticas de escolas adversárias, e, uma vez padronizada por obras ricas em definições como o Vivaraṇa de Prakāśātman, provavelmente não posterior ao século X, a tentação de projetar as novas fórmulas nos textos genuínos de Śaṅkara tornou-se irresistível, tendência muito reforçada pela existência de obras como o Viveka Cūḍāmaṇi, que contêm essas fórmulas tardias e trazem seu nome.

10. O professor Hacker lançou as bases para critérios de distinção entre obras autênticas e inautênticas, não sendo questionada pela grande maioria das autoridades a autenticidade dos comentários (Bhāṣya) aos Brahma Sūtras e às Upaniṣads Bṛhadāraṇyaka, Chāndogya, Taittirīya, Īśa, Aitareya, Kaṭha, Praśna e Muṇḍaka, e tendo a pesquisa moderna, seguindo em grande parte seus métodos, removido toda dúvida razoável quanto aos comentários à Bhagavad Gītā, à Māṇḍūkya Upaniṣad com as Kārikās de Gauḍapāda e aos dois comentários à Kena Upaniṣad, não havendo também razão para duvidar do comentário ao Adhyātma Paṭala do Āpastamba Dharma Sūtra, ao passo que a questão do Vivaraṇa sobre o Yoga-Bhāṣya de Vyāsa permanece até agora não demonstrada, ficando essa obra fora de consideração por expor um sistema enfaticamente rejeitado nas obras advaitas, embora Hacker tenha apontado certos enigmas terminológicos nas obras de Śaṅkara que se resolveriam supondo sua passagem da escola do Yoga para o Vedānta, hipótese que não obteve aceitação universal.

11. Devem igualmente ser excluídas, para clareza sobre o que Śaṅkara realmente disse, obras populares como Viveka Cūḍāmaṇi, Ātma Bodha, Svātmanirūpaṇa, Aparokṣānubhūti e Śata Ślokī, pertencentes a época muito posterior, sendo também inseguro usar como guia de sua doutrina qualquer dos hinos devocionais a ele atribuídos, pois mesmo os dois de maior pretensão à autenticidade apresentam traços duvidosos, o Dakṣiṇā Mūrti Stotra, com comentário atribuído a Sureśvara, por ilustrar no verso inicial a operação de Māyā com o símile da cidade vista num espelho, linguagem do xivaísmo da Caxemira e não do Advaita Vedānta, e por empregar duas vezes o termo sphuraṇa, aparentemente ausente dos comentários, e o Hino a Hari, com comentário atribuído a Ānandagiri, por caracterizar repetidamente o Absoluto como bem-aventurança, termo quase ausente da Upadeśa Sāhasrī, e por fazer o autor descender do Ṛṣi Aṅgiras, enquanto Sureśvara o diz descendente do Ṛṣi Atri, de modo que a única obra em verso confiável como fonte é a seção versificada da Upadeśa Sāhasrī, organizada em dezenove capítulos dispostos, exceto o primeiro e o último, não por assunto mas em ordem crescente de extensão, o que sugere uma compilação provavelmente não feita pelo próprio autor, e cujos capítulos dezessete e dezoito, abrindo e fechando com estrofes de bênção como a obra inteira, devem ter sido originalmente independentes, embora as referências de Bhāskara, em seu comentário à Gītā, aos capítulos cinco e dezoito sob o título Upadeśa Grantha mostrem que a obra assumiu sua forma atual durante ou perto da vida de Śaṅkara, e embora a menção de Jñānottama, comentador da Naiṣkarmya Siddhi de Sureśvara provavelmente anterior a 1300 d.C., à Upadeśa Sāhasrikā e a outras obras independentes do mestre de Sureśvara obrigue a reconhecer que algumas outras obras independentes a ele atribuídas devem ser antigas e talvez autênticas, permanecendo a Upadeśa Sāhasrī, em verso e em prosa, a única obra independente até agora estabelecida como genuína por critérios satisfatórios.

12. A antologia fundamenta-se, por conseguinte, nos comentários aos Brahma Sūtras, à Gītā, às Kārikās de Gauḍapāda e ao Adhyātma Paṭala do Āpastamba Dharma Sūtra e nos comentários individuais às Upaniṣads clássicas, excluindo o comentário à Śvetāśvatara Upaniṣad, cuja longa introdução encerra, segundo Hacker, duas fórmulas de abertura distintas, o que sugere um comentário genuíno fortemente retrabalhado por mão posterior cujo uso levantaria mais problemas do que resolveria, e recorrendo às partes em verso e em prosa da Upadeśa Sāhasrī, de autenticidade e importância bem comprovadas.