LÓGICA DA TRANSCENDÊNCIA

JMMS

Capítulo V — A “Origem”: Uma Lógica da Transcendência

A dificuldade principal para o leitor de A Sabedoria do Trono reside em estabelecer a conexão entre o vocabulário técnico de Sadra e os problemas universais que o sustentam, sendo os dois últimos capítulos destinados a apontar os contornos gerais da obra e o contexto filosófico de cada seção.

O que se afigura indispensável é a conexão interior entre as reflexões de Sadra e as manifestações concretas desses problemas na experiência pessoal de cada leitor.
O reconhecimento de tratamentos análogos das mesmas questões em outras tradições filosóficas e espirituais constitui um passo importante nessa conexão.

A. O Ponto de Partida

A Sabedoria do Trono parte do contraste problemático entre a condição de “transcendência” — o estado iluminado do conhecimento interior verdadeiro e da certeza — e os modos mais habituais de experimentar e descrever o mundo, sendo cada seção do livro dedicada a esclarecer algum aspecto da relação entre essas duas condições fundamentalmente distintas do ser.

Sadra descreve essa relação sob muitas perspectivas e com muitos nomes, sendo o ponto essencial que todas as distinções conceituais introduzidas remetem a uma única realidade problemática que cada leitor deve trazer consigo.
A obra trata do discernimento racional e da integração dessas duas dimensões do ser humano, não da oferta de premissas experienciais.
Sem a constante consciência dessas premissas, as análises de Sadra se revelam como uma espécie de jogo lógico pretensioso, e suas “provas” e “conclusões” pertencem ao mesmo domínio dessas premissas.

O tema central é o “Trono” divino — a realidade interior do Ser revelada na condição de transcendência — e as duas Partes do livro correspondem aos dois sentidos intimamente ligados que a expressão árabe al-arsh carregava para os leitores de Sadra.

O “Trono” era ao mesmo tempo o empíreo — a dimensão incorpórea da realidade situada “além” e que abrange o cosmos material — e o “coração” noético ou realidade mais íntima do homem.
Esse segundo sentido derivava de ditos proféticos famosos segundo os quais o Trono ou “Morada” de Deus era “o coração do homem de fé verdadeira”.
Para os filósofos, ambos os sentidos remetiam a aspectos da Inteligência divina ou Nous.

A obra não se ocupa com a experiência de transcendência em si mesma — que pressupõe desde o início — mas com a integração essencial dessa perspectiva com os modos mais familiares de encontrar o mundo, visando esclarecer os fundamentos das confusões éticas e intelectuais que conduzem a interpretações perigosas da transcendência como algo essencialmente irracional.

Negativamente, o esforço filosófico de Sadra pode ser caracterizado como a tentativa de mostrar o que a maarifa não é: não é conhecimento de nenhuma realidade física particular, nem se relaciona essencialmente com quaisquer novos conteúdos psíquicos ou poderes especiais.
Por não poder ser descrita como objeto nem em categorias linguísticas de percepção dualista sujeito-objeto, não surpreende que as alusões a esse estado apareçam como uma espécie paradoxal de “ignorância” — como em Sócrates — ou como série de negações deliberadas.
O que Sadra aponta positivamente é a realidade da transcendência como contexto último da situação humana — o que o “homem” é tanto atualmente como insan quanto potencialmente como bashar, o animal humano mortal.
A experiência da transcendência revela não um conhecimento particular de realidades físicas ou psíquicas, mas a Fonte noética da ordem inteligível e significativa subjacente à experiência em todos esses domínios.
No plano ético e político, ela não revela nenhuma fórmula particular de crença correta, mas a unidade moral sempre presente da comunidade humana.
O Fundamento — asl — ou Ser que Sadra discute pode ser comparado a um fundo invisível que não se vê ordinariamente por estar em toda parte — porque se vê com ele — e, em última instância, porque se é ele, aquele Sujeito-Objeto único que os sufis chamavam de Amor (ishq).
A expressão filosófica de Sadra para essa automanivestação dinâmica do Ser é sua eterna “transubstanciação” (haraka jawhariya), e sua expressão simbólica favorita é o desdobramento da Compaixão ou Misericórdia divina (rahma), cuja equivalência com o Amor dos poetas sufis era reconhecida por todos os seus leitores.

O termo hikma do título significa tanto “Sabedoria” divina — o Todo noético do Ser — quanto “filosofia” — o drama contínuo da realização encenado nesse palco —, sendo a obra sobre descobrir quem é, de fato, o autor desse drama e quem são os atores.

A imagem korânica central dessa situação trans-histórica, leitmotif tecido por Sadra em toda a Parte II, é a história da “Aliança” pré-eterna entre Deus e todos os descendentes de Adão, segundo a qual o papel profético consiste essencialmente em despertar a consciência interior ou “lembrança” (dhikr) da verdadeira dignidade do homem.

B. Ontologia e Teologia

A Sabedoria do Trono parte da distinção fundamental entre a condição da maarifa — o conhecimento interior iluminado da transcendência — e as formas mais habituais de conhecimento e crença, sendo a Parte I um relato da estrutura da realidade dentro da qual esses dois tipos muito diferentes de consciência são possíveis e reais.

Existem vários relatos dessa estrutura: o simbolismo teológico do Corão, sua explicação em termos do kalam teológico, as descrições mais diretas de Ibn Arabi da experiência de transcendência e as adaptações e análises de Sadra a partir da tradição metafísica aviceniana.
O que Sadra tenta em todos esses casos é dirigir a atenção dos leitores além dessas linguagens aparentemente conflitantes, de volta à realidade comum e à forma de experiência à qual todas elas se referem.
Há dois modos de fazê-lo: por meio de alusões simbólicas diretas à realidade e à experiência da transcendência, ou por meio da articulação discursiva e conceitual da natureza da diferença entre os dois pontos de vista.

B.1 — O quadro teológico

Exteriormente, os títulos e a sucessão de tópicos na Parte I seguem uma ordem clássica de exposição herdada da teologia kalam anterior, começando pela questão da existência e Unidade de Deus (tawhid), passando pela relação interior de Sua Essência e Atributos e chegando à expressão desses Atributos em Sua criação do mundo.

Sadra não afirma nada que contradiga abertamente a concepção popular dessas questões no nível da crença dogmática, parecendo seguir um caminho prudente entre os excessos das escolas do kalam asharita e mutazilita.
Ao contrário de opiniões notórias de certos filósofos, ele aparentemente defende tanto o conhecimento real de Deus sobre os indivíduos particulares quanto Sua criação temporal do mundo inteiro.
Em outro nível, as discussões da Parte I abordam a questão da relação interior entre Deus e o Homem a partir de uma perspectiva que só é significativa à luz da experiência efetiva da transcendência.
Os Princípios 1 a 4 consideram a Unidade e Simplicidade paradoxais da estrutura interior da realidade (Ser) tal como revelada nessa condição.
Os Princípios 5 a 11 discutem a união interior do Ser e da Consciência noética (aql) — ponto que une os dois sentidos do “Trono” divino do título — e suas implicações para a ordem inteligível do mundo.
Os Princípios 12 a 16 descrevem a “transubstanciação” contínua ou transformação interior dinâmica de todos os seres determinados em relação ao seu Fundamento noético.
A obra pressupõe não apenas as premissas experienciais mencionadas por Sadra no Prólogo, mas também uma considerável familiaridade com suas outras obras filosóficas e com o vocabulário e a abordagem subjacente de Ibn Arabi.
Reconhecendo o perigo de sérios mal-entendidos, Sadra inseriu todas as discussões da Parte I em um quadro teológico superficialmente dogmático, e a abre com capítulos tão técnicos e aparentemente áridos que só o leitor verdadeiramente qualificado seria tentado a continuar.
O melhor resumo acessível da ontologia de Sadra é seu Mashair, traduzido por H. Corbin como “Livre des pénétrations métaphysiques”, com uma síntese mais completa na obra The Metaphysics of Sabzavari, traduzida por Izutsu e Mohaghegh.

B.2 — A realidade do Ser

A distinção fundamental de Sadra entre “ser” (al-wujud) e “quiddidade” no capítulo inicial da Parte I corresponde às duas dimensões básicas de consciência que constituem seu ponto de partida — a maarifa, ou condição do “desvelamento” interior da transcendência, e o ponto de vista interior de toda a experiência ordinária.

O Ser só se torna um problema, no sentido universal e imediato que tem na filosofia de Sadra, quando visto a partir dessa perspectiva transformada.
Sem essa perspectiva, o termo “ser” só pode aparecer como o mais geral e vago dos conceitos, como ocorria com os filósofos que Sadra critica na Parte I, parágrafo 4.
O vocabulário ontológico de Sadra reflete esses dois pontos de vista essenciais sobre a percepção do mundo e tenta ao mesmo tempo esclarecer o modo como se relacionam de fato.
As “quiddidades” — o árabe mahiya, literalmente “o que é ser” — referem-se, no sentido mais amplo, a todas as concepções mentais, paradigmas, expectativas, crenças e pontos de vista através dos quais se vê ordinariamente o mundo, constituindo as lentes seletivas pelas quais a experiência é refratada.
Essa delimitação mental contínua da realidade está intimamente ligada a uma quiddidade particular do “eu” ou sujeito cognoscente, geralmente associada a um corpo particular e a imagens complexas de sua história.
A realidade nesse nível, tal como ordinariamente experimentada, parece consistir em objetos discretos e independentemente descritíveis — “existentes” (mawjudat).
A existência social e física contínua permanece dependente em todos os momentos da atenção mais cuidadosa a essa ordem elaborada e em constante mudança de quiddidades no nível do “ser mental” (wujud dhihni).
Por outro lado, há também momentos de intensa consciência de um nível muito mais profundo e último de relação, identidade e comunhão verdadeira, no qual toda a estrutura mental e a separação fundamental de existentes — inclusive “sujeitos” — se revela essencialmente relativa ou “ilusória”, como as regras de um jogo ou as convenções de um drama.
Esse nível ordinariamente invisível inclui e sustenta o nível em que se age como indivíduos discretos, não sendo propriamente outra “coisa” ou quiddidade, mas um nível inteiramente diferente de identidade e compreensão real.
A Parte II inteira se ocupa em analisar as fontes dessa ilusão mentalmente criada e sustentada do eu como objeto mental, ou “ídolo” — sendo a intenção última de Sadra não a construção de uma psicologia ou epistemologia mais adequada, mas o despertar da consciência de cada leitor para a realidade mais ampla (o “Eu” ou Ser) sempre subjacente a essa situação.
O que as discussões de Sadra na Parte I apontam é o alcance pleno, verdadeiramente universal e totalizante desse Ser noético, no nível da Unidade implícita e absoluta sempre subjacente ao jogo superficial infinito de diferenciação real e forma inteligível.
O Ser deve ser simultaneamente “Um” ou Simples — em sentido absoluto que abrange toda multiplicidade e determinação — e manifestado simultaneamente na infinidade de relações dentro desse Todo, sendo essa relação intrinsecamente paradoxal.
É necessário distinguir vários planos ou “mundos” do Ser — no mínimo, dessa Unidade noética e dos níveis de diferenciação dentro dela — pois o Todo não pode ser simplesmente identificado com nenhuma de suas manifestações determinadas, sejam físicas, psíquicas ou puramente inteligíveis.
O Ser está na relação mais íntima e ao mesmo tempo mais problemática com a consciência e a experiência humanas.

B.3 — A Unidade do Ser e da Consciência

A chave para o uso filosófico do vocabulário teológico por Sadra na Parte I é a conexão interior entre suas considerações sobre a Unidade e Simplicidade do Ser nos capítulos iniciais e a tese da “União noética do conhecedor e do conhecido” no parágrafo 10.

Não é acidente que os títulos dos Princípios 1, 2 e 10 sejam especialmente qualificados — únicos entre todos os capítulos da obra — como “do Trono” (arshi) ou “Presença” divina: essa Unidade transcendente do Ser e da Consciência é o que conecta os dois sentidos do “Trono” divino no título do livro.
A importância desse ponto para a filosofia de Sadra dificilmente pode ser exagerada: questões centrais como sua compreensão dos profetas e imames — ou da filosofia e da perfeição humana em geral — derivam dessa intuição.
O que Sadra argumenta contra nesses capítulos é uma certa linha de teologia negativa que abordava a questão da Essência divina simplesmente negando todas as características humanamente cognoscíveis.
Em linguagem filosófica, essa separação radical do humano e do divino era às vezes expressa falando de uma “criação” do “Primeiro Intelecto” por um Uno incognoscível.
Na visão de Sadra, essa formulação teológica — em si ambígua e potencialmente útil — foi frequentemente abusada por duas interpretações diferentes.
No plano mais popular, ela foi aliada à noção de um Deus arbitrário e ordinariamente inacessível para justificar a afirmação de revelações históricas exclusivas particulares, assumindo a forma de uma Lei religiosa detalhada e prescrições que o homem deve simplesmente obedecer.
Em um segundo nível, uma forma similar de teologia negativa foi adotada para expressar o que Sadra reconheceria como uma experiência genuína de transcendência, mas mal interpretada, obscurecendo a realidade universal e suas implicações mais profundas, sendo substituída pela crença perigosa e obscurantista em uma intervenção divina privilegiada.
Esse segundo nível de teologia negativa mal interpretada foi historicamente influente tanto em certos círculos xiitas sectários quanto em outros grupos místicos, incluindo alguns comentadores de Ibn Arabi.
As conclusões éticas perigosas que poderiam ser tiradas de tal compreensão abortada da realidade da transcendência — quietismo, antinomismo e messianismo em suas muitas formas — eram questões familiares e inevitáveis para Sadra e todos os seus leitores.
Esse ponto teológico é, por exemplo, a questão central dos amargos ataques do Xeique Ahmad Ahsai a Mulla Sadra — e à filosofia e ao sufismo em geral — em seus comentários sobre a Arshiyya e o Mashair.
Em contraste, a própria abordagem de Sadra à dimensão noética unificadora do Ser procede pela inclusão radical de absolutamente todos os fenômenos e distinções formais, sendo o Ser o Ser da consciência — o Nous — a modalidade noética abrangente que engloba todas as formas do Ser.
O que isso significa concretamente é que o “conhecimento” do Ser — a consciência iluminada da transcendência — não pode ser identificado com nenhuma forma particular de conhecimento, crença ou experiência: ele revela apenas aquele Fundamento — que Sadra, seguindo Ibn Arabi, frequentemente chama de “Misericórdia” divina ou Compaixão universal (rahma) — que efetivamente une todos os seres.
O “ser humano pleno” (al-insan al-kamil) é simplesmente aquele que ama verdadeiramente os outros como a si mesmo, porque efetivamente sabe — como maarifa, não como ilm — que são o mesmo Eu.
O postulado da “união do conhecedor e do conhecido” (parágrafo 10) — ou a identidade última do Ser e da consciência — é uma afirmação puramente ontológica sobre a Realidade que constitui todos os fenômenos e formas de experiência humana, e não uma teoria epistemológica.
A diferença entre esses dois estados é muito real, mas não produz conhecimento (ilm) que possa ser ensinado diretamente.
O “conhecimento” absoluto (maarifa) é muito mais provável de aparecer como ignorância mundana ou mesmo descrença — possibilidade cujas consequências eram tão familiares a Sadra quanto a Platão.

B.4 — A transubstanciação do Ser

Os Princípios 12 a 16 tratam formalmente dos modos da Atividade criadora de Deus em relação ao mundo, sendo as diversas concepções filosóficas e teológicas dessa realidade delineadas no parágrafo 12.

Os Princípios 13 a 16 ocupam-se principalmente com o relato de Sadra daquele aspecto da experiência de transcendência que Ibn Arabi e muitos outros sufis descreveram como tajalliyat — a percepção direta da realidade interior do Ser na procissão infinita de teofanias ou Automanifestações que constituem o mundo.
O próprio Sadra descreve esse processo universal, diretamente experimentado no estado de conhecimento transcendente, como a “transubstanciação” de todos os seres (haraka jawhariya).
Esse processo é a relação dinâmica interior entre o plano noético universal do Ser e as formas de manifestação que continuamente emergem dentro desse Todo.
Como Sadra sublinha ao final do parágrafo 13, essa relação abrange em certo sentido até mesmo as Formas platônicas puramente inteligíveis — as “Realidades” arquetípicas (haqaiq) ou “Nomes” divinos — sendo apenas outro aspecto integral da Unidade e Simplicidade totalizantes do Ser.
Uma das imagens mais famosas e apropriadas usadas por Ibn Arabi e outros escritores sufis para descrever esse aspecto da experiência de transcendência era a do “Sopro do Misericordioso” (nafas al-rahman), parafraseado por Sadra na Parte I, parágrafo 9.
Sadra faz dois pontos filosóficos significativos sobre essa realidade: primeiro, que o processo dinâmico abrange todos os seres determinados — o Fundamento noético do Ser e da consciência está nessa relação criadora universal com absolutamente todos os fenômenos; segundo, que a “causalidade essencial” revelada nesse modo transcendente de percepção apenas fundamenta a estrutura inteligível objetiva do Ser, sem substituir nem negar outras explicações familiares, como o esquema causal aristotélico quádruplo.
Na Parte II, Sadra exibe uma atitude similar em relação à psicologia aviceniana e à fisiologia galênica de seu tempo: ele reconhece que essas ciências naturais são relatos relativos de um domínio limitado de fenômenos, mas a ordem subjacente que todos esses relatos refletem permanece fundamentada nessa dimensão noética unificadora do Ser.
Em todas essas discussões, Sadra aponta novamente que a maarifa não deve ser confundida com nenhuma das formas ordinárias de conhecimento ou crença humana: ela não substitui, por exemplo, a prudência e a inteligência prática, nem a investigação racional das muitas ordens inteligíveis particulares do ser.
Confundir as duas perspectivas conduz a uma perigosa “cegueira” em qualquer dos domínios, sendo que a filosofia e a perfeição humana necessariamente incluem ambos.