BONARDEL, Françoise. Philosophie de l'alchimie: grand œuvre et modernité. Paris: PUF, 1993

• A citação do princípio de Nietzsche: “Um homem nunca se eleva tão alto quanto quando não sabe aonde seu caminho ainda pode levá-lo”.
• A intemporalidade e universalidade de toda tradição, recordadas por Lenglet-Dufresnoy através do axioma de São Vicente de Lérins: Quod ubique, quod ab omnibus, et quod semper creditum est, id firmissime credendum puta
  • A facilidade de identificar os escritos que formam um núcleo sólido da tradição alquímica, segundo E. Canseliet
  • A dificuldade de relacionar este corpus com os escritos antigos ou renascentistas sob o patrocínio de Hermes
  • A dificuldade de determinar o caráter “operativo” de uma prática filosofal fora de uma tradição avalizada por mestres detentores da transmissão.
• A dependência da operatividade alquímica de uma iniciação, levantando a questão do abuso de linguagem ao se falar de prática filosofal em um contexto cultural sem o aval da tradição
  • A ausência de distância “crítica” dos mestres em relação à sua prática, o segredo de sua abordagem e o desdém por reinterpretações
  • O convite a confiná-los no isolamento que veem como condição para o cumprimento da Obra.
• A rejeição por E. Canseliet das interpretações modernas de M. Berthelot, R. Guénon, C. G. Jung e G. Bachelard como “solicitações enganosas e insensatas”
  • O reconhecimento de qualidades de humildade e probidade em Berthelot, apesar de seu cientificismo
  • A crítica a Bachelard por ignorar o gênero masculino de Grande Obra em alquimia e por uma interpretação eroticamente básica
  • A recusa em se deter na “cópia detestável e pateta” reservada à alquimia em A Formação do Espírito Científico
  • O único mérito de Jung: recolher documentação abundante, mas submeter a Ciência à sua “acrobacia psicológica”
  • A taxação da abordagem “figurativa” de A. Faivre de “intelectualismo” comparável.
• A impossibilidade de diálogo entre os que falam de alquimia sem saber do que falam e os que poderiam legitimamente falar, mas o fazem apenas com palavras veladas
  • A necessidade de distinguir a regra do silêncio inerente a modos de transmissão espiritual da manifestação moderna de uma afasia por falta de espaço comum entre cultura e Tradição.
• A hipótese de que a resistência requerida constitui a prova permitindo ao trabalho intelectual se unir ao da Arte
  • A suposição de que a formulação adequada de realidades sutis da Obra atesta que as condições interiores da operatividade foram reunidas.
• A dupla condição para que a possibilidade de falar de alquimia na cultura readquira a virtude filosofal da Tradição
  • Voltar-se para ela para buscar a universalidade de uma postura
  • Saber desviar-se dela sem renegação para atentar à diversidade de encarnações mais ou menos cumpridas que constituem seu presente
  • Não confundir a rigidez de uma postura “tradicional” com o rigor sinuoso de uma abordagem que busca salvar, em todos os escombros, a “matéria” potencial da Obra.
• A citação de M. de Certeau: “A inteligência da tradição é proporcional à caridade. Quem fecha sua porta ao presente se enclausura em uma interpretação mais limitada, socialmente e culturalmente”.
• O mérito indireto das reservas de E. Canseliet em relação a R. Guénon: colocar em evidência o papel mediador da alquimia na cultura e justificar a “metodologia” aqui tentada
  • A acusação a Guénon de abordar a Arte de Hermes apenas “através do espelho deformante de sua híbrida obsessão hindustânica e próximo-oriental”
  • A acusação de Guénon de superestimar o debate com J. Evola sobre o caráter real ou sacerdotal da iniciação alquímica e subestimar a alquimia operativa.
• A definição de Guénon da “verdadeira alquimia” como sendo “de ordem espiritual e não material”, uma verdade ignorada pelos modernos
  • A acusação de que Guénon, ignorando o lugar singular da tradição alquímica, a julgou como “virtuoso da acrobacia dialética”.
• A definição da Tradição pelos “tradicionalistas” como Guénon, Evola ou Schuon como “doutrina metafísica pura”
  • A metafísica tradicional como a ciência das relações unindo o Princípio e o conjunto de suas manifestações
  • A via da iniciação como uma via inversa de reintegração à unidade primordial.
• A definição de F. Schuon do ponto de partida da enunciação metafísica como uma “evidência ou uma certeza”, a ser comunicada por meios simbólicos ou dialéticos.
• A evocação por Guénon da “intuição intelectual” que, ao contrário do sentimentalismo ou racionalismo, permite operar sínteses verdadeiras.
• A definição de Evola de descobrir “uma unidade ou uma correspondência essencial de símbolos, formas, mitos, disciplinas” além das expressões variadas nas tradições históricas.
• A conclusão de R. Alleau: um saber baseado no princípio de analogia não pode ser confundido com sistemas científicos baseados no princípio de identidade
  • As ciências do Verbe não são as ciências do Número.
• A restrição maior de Guénon: a alquimia propriamente dita parava no “mundo intermediário” e se limitava ao ponto de vista “cosmológico”, mas seu simbolismo era suscetível de uma transposição espiritual
  • A caracterização do hermetismo como uma forma derivada da iniciação sacerdotal, não uma doutrina metafísica completa
  • A alquimia como “técnica” espiritualmente operativa apenas no plano cosmológico, o dos pequenos Mistérios.
• A dupla restrição: escamotear a especificidade de uma prática (a sincronicidade operativa espírito/matéria) e reintegrar o simbolismo alquímico entre os “Símbolos fundamentais da Ciência sagrada”.
• As duas atitudes diferentes perante a analogia irrecusável
  • Transpor o simbolismo alquímico para o domínio “principial”, considerando-o uma etapa para a espiritualização da matéria
  • Estudar a linguagem “ourobórica” da alquimia como denominador comum de toda atividade de simbolização e transmutação.
• A questão sobre se o lugar secundário da alquimia, julgado a partir do absoluto “principial”, não é justamente o único “lugar” de onde se pode fazer o Princípio encarnar.
• O recurso de Guénon ao simbolismo alquímico para evocar a desorientação do mundo moderno, que rompeu o equilíbrio entre solidificação e dissolução
  • A visão desta alquimia negativa como manifestação de uma “contra-iniciação”
  • A discernimento, por um olhar mais próximo da alquimia, de uma virtual materia prima para uma nova transmutação na modernidade des-Obra-da.
• A incitação a uma inversão do olhar, fazendo da ausência de “lugar” o início do caminho para uma “Terra” verdadeiramente filosofal.
• A observação de H. Schipperges sobre a ideia de “mundos múltiplos, mas de estrutura comum, escalonados em gradações de perfeição crescente” na alquimia.
• A necessidade de tentar compreender a “grandiosa perspectiva tradicional que foi a alquimia” a partir de um “ponto de fuga” difícil de apreender, não apenas sobrepairante, mas um “firmamento”.
• À PROVA DO FOGO
  • A adesão ao adágio solve et coagula como o sésamo de uma via ponderada entre o pan-alquimismo e o rigorismo quasi confessional
  • A definição do pan-alquimismo: a alquimia está onde algo se transforma, se casa, transita de um estado a outro
  • A definição do rigorismo: falar de alquimia fora dos quadros corporativistas da Alquimia tradicional é um non-sense e uma heresia.
  • A afirmação de Paracelso: “A alquimia é o padeiro que coze, o viticultor que prensa e o tecelão em seu tear. A toda coisa natural que cresce para a utilidade do homem, a alquimia permite atingir o ponto que a natureza lhe atribuiu”
  • A caracterização de um paracelsismo desvirtuado que faz do termo alquimia uma palavra-passe, uma palavra-transição usada quando não se sabe o que se passa na charneira de dois fenômenos.
  • A pobreza filosófica e espiritual de um esoterismo verboso e emocional
  • A tentação de alguns escritores de associar a alquimia a todo mistério estranho ou fascinante, criando uma atmosfera de irrealidade e um esteticismo decadente.
  • A dificuldade de critérios para rejeitar ou conservar documentos “alquímicos”, devido à dupla eventualidade
  • O espírito da alquimia pode ter desertado textos “tradicionais”
  • Obras estranhas à “tradição” podem continuar a veicular seu espírito.
  • A diversidade quantitativa e disparidade qualitativas dos setores que portaram traços da antiga alquimia
  • A hesitação em colocar lado a lado obras-primas e os excessos de um Papus ou os “romances alquímicos” de um Jolivet-Castelot.
  • A virtude “filosofal” de tais proximidades: incitar o hermeneuta a se desfazer de preconceitos críticos e hierarquias qualitativas de um olhar “culto” que marginaliza partes da cultura.
  • A incidência da busca “isíaca” sobre a noção de “crítica”
  • A necessidade de uma prática de acompanhamento/espaçamento, com a dupla aptidão de “pegar fogo” e secretar o antídoto dessa combustão.
  • A problemática alquímico-crítica e seu convite a reconsiderar a noção de “engajamento” e a modalidade de apropriação valorizada pela prova do fogo.
  • A metáfora alquímica de W. Benjamin para a renovação do olhar crítico
  • A comparação do comentador com o químico (análise da madeira e das cinzas) e do crítico com o alquimista (o enigma da chama viva)
  • A definição do crítico como aquele que interroga “a verdade, cuja chama viva continua a queimar sobre as pesadas lenhas do passado e a cinza leve do vivido”.
  • A recusa do método de P. Duval para destacar as “estruturas” do pensamento alquímico, inspirado em Piaget e na Gestalt
  • A crítica ao truísmo de que toda pensamento é uma “forma” e à assimilação da estrutura alquímica a uma Gestalt acabada em termos de “boa forma”.
  • A necessidade de compreender filosoficamente por que esta autorregulação necessita de uma posta em forma – “em Obra” – para ser a chave da transmutação.
  • A caracterização da “metodologia” provisória requerida
  • A associação da forma contínua/descontínua de todo percurso labiríntico com a densidade de uma “matéria” trabalhada em profundidade
  • A constituição da Figura típica e plástica para evitar que a hermenêutica filosofal degénere em semiótica.
  • A inversão dos dados cartesianos: a metodologia deve permanecer provisória para que a ética (deontologia espiritual) possa presidir à orientação da tribulação inédita.
  • O texto-parcurso de Novalis sobre a mineração como símbolo da existência humana e programa de ode ao aleatório
  • A descrição da descoberta tâtonante de um traço que se impõe como Figura em um espaço desconhecido.
  • A ênfase na coeducação do poeta e da terra, na “missão” de “educar a terra”.
  • A ignorância deliberada do pensamento conceitual sobre a “materialidade” da terra-minera como espaço de exploração “natural” ativado pela condução da Grande Obra.
  • A necessidade, para todo percurso alquímico, da descida na mineração, equivalente filosofal da caverna platônica
  • A descoberta de uma forma de discriminação em contato com a rigueur da terra, uma Figura que é também veio condutor.
  • A concepção da Figura como um estado intermédio da figuração, entre o informe e uma forma essenciada (conceito ou arquétipo)
  • A orientação dos filósofos para o conceito e dos alquimistas para um “corpo” glorioso, fiel à terra.
  • A oportunidade oferecida pela hermenêutica filosofal de repensar as relações continuidades/descontinuidades, centro/periferias na perspectiva de uma autorregulação “sistêmica” aspirando a uma “saúde” incorruptível.
  • A especificidade da autorregulação alquímica: a transmutação dos elementos parasitários, sua integração e “aumento” multiplicativo do potencial universal de “saúde”.
  • A modificação das noções de discriminação e crítica por uma qualidade de olhar e uma “prática” específicas.
  • A citação de Rilke: “Queira a transformação. Sê entusiasta, oh! da chama pela qual uma coisa te deixa, em glória de metamorfoses. O espírito da criação, aquele que se torna mestre do terrestre, ama, no ímpeto da figura, nada tanto quanto o ponto pivô”.
• Um espaçamento curativo?
  • A interrogação sobre se o afastamento entre cultura e Tradição não é, em certas circunstâncias, o espaçamento que torna possíveis “mutações” criadoras que salvam uma tradição do “tradicionalismo”.
  • A distinção entre gestos de demarcação ostensiva que expressam rejeição e aqueles que, de uma hostilidade aparente, fazem o “ponto pivô” de uma apropriação singular.
  • O costume, a partir de Descartes, dos filósofos dedicarem algumas linhas à reprovação da alquimia
  • A citação de Descartes sobre não ser mais enganado “pelas promessas de um alquimista”.
  • A contribuição da filosofia cartesiana para a oclusão do espaçamento entre saber positivo e operatividade filosofal, creditando o método em detrimento da visão.
  • A citação de Malebranche: “Os homens não nasceram para se tornar astrônomos ou químicos, para passar toda a vida pendurados em sua luneta ou presos a um forno”.
  • A evocação da preguiça de espírito como fonte das “práticas supersticiosas dos adivinhos” e da busca da pedra filosofal como “caminhos abreviados para a felicidade sem esforço”.
  • A ironia contra “esses senhores do cadinho e da corneta”, cujo desvario é menor que o dos “modernos fisiólogos”.
  • A associação do cadinho filosofal ao lugar de toda supercheria na citação de Bergson sobre filósofos que transmutam fins diversos em fins morais.
  • A interrogação de Kierkegaard sobre se a moral não se tornaria uma ciência como a astrologia e a alquimia, ocupando-se “de uma coisa que não existe”.
  • O reconhecimento tardio de Nietzsche, em sua última carta a G. Brandès, do alquimista como “a espécie de homem mais meritória que existe”, retificando suas diatribes anteriores.
  • A distorção entre o uso depreciativo de uma palavra e sua reapropriação criativa como um desvencilhamento curativo, sem o qual a Obra arrisca ser a hiperstase de uma finitude sublimada.
  • O descompasso particularmente marcante em Rilke, entre um poema medíocre (O Alquimista) e a hantise do ouro artificial que se volta contra os homens no poema O Ouro.
  • A suposição de que as referências explícitas à alquimia em Rilke pertencem à “exterioridade” e produzem um conteúdo banal, a ser atravessado para acessar o movimento secreto da Obra.
  • A identificação de três usos da palavra alquimia na obra de Char
    • Um uso indiferenciado (“a alquimia do desejo”)
    • Uma dimensão noturna e saturnina, de regressão do ouro para o chumbo
    • Uma dimensão auroral e matinal, contemporânea de todo surgimento inovador.
  • A impossibilidade de dissociar o uso contrastado da palavra alquimia do contexto da obra assumida como via filosofal, que restitui sua polaridade e densidade.
  • O contraste com referências explícitas demais em obras literárias do século XIX e no intelectualismo contemporâneo, que demonstram desconhecimento do espírito da Obra.
  • A virtude da alquimia, reouvida como prática operativa e “poiética” da matéria, de fazer confluir tradição (influência iniciática) e influência (transmissão profana)
  • A desmistificação do “tráfico de influência” na transmissão tradicional e da nostalgia tradicionalista secularizada na pesquisa intelectual.
  • A possibilidade de ordem filosofal de uma transmissão redando a uma influência sua “fluência”, sua força de irrigação.
  • A citação sobre a necessidade de dissolver a questão das “influências” de volta à vida de onde provém.
  • O debate virulento de A. Artaud com G. Le Breton sobre a interpretação alquimizante de As Quimeras de Nerval
  • A crítica de Artaud à exegese plana, termo a termo, entre simbolismo tradicional e imagens poéticas.
  • A acusação de Artaud de um “espírito de eterna preguiça” refugiado na crítica das fontes, fugindo dos espasmos do crucificado.
  • A “retificação” filosofal operada por Artaud ao vituparar o simbolismo tradicional e afirmar que a alquimia “nunca de fato existiu”, rectificando o que a pseudo-rigor crítico desviava.
  • A denúncia por Artaud de uma conspiração de padres, alquimistas, críticos e mistagogos para “tipificar” os símbolos e contrariar os “combates de encarnados”.
  • A imposição pela poesia de “perder pé” diante da história e do concreto, despertando uma “inervação magnética do coração” que é tanto alquimia quanto poesia.
  • A associação por Artaud da remontada à luz com as explosões da Grande Obra, que só pode ser realizada negativamente, escapando à prisão em uma ideia.
  • A ocasião oferecida à alma do leitor de descobrir que ela é este movimento de protesto contra o nada, esta força insurrecional contra as captações em nome do Ser.
  • A citação de Artaud: “O que sempre se levanta e se ergue daquilo que outrora quis subsistir, eu gostaria de dizer remaner, permanecer para reemanar, emanar guardando todo seu resto, ser o resto que vai remontar”.
  • A finalidade de voltar a falar de alquimia: reencontrar “o espaço do sopro entre a fuga das palavras” e dar ao que “não existe” o privilégio de reverter o curso fatal das existências.
  • O reconhecimento por Schopenhauer de que a busca de sua “única pensamento” na filosofia é tão introuvável quanto a pedra filosofal.
  • A visão de Kierkegaard do desejo hegeliano de transformação como “algo de suprarracional, como os alquimistas e os feiticeiros” e a advertência contra o “vasto saber de espírito precioso” que afasta do amor verdadeiro.
  • A comparação da menor manifestação do amor com a Pedra filosofal: “infinitamente maior que todos os sacrifícios”.
  • A dispensa geral de reconhecer no espaço reaberto por alguns a condição de uma mutação que poderia “aumentar” a cultura.
  • A citação final sobre o “imenso enigma” que permanece intocado no meio do caminho, até que os verdadeiros filósofos o recolham e façam “as pedras preciosas que doravante iluminam o conhecimento”.