EPÍLOGO

HCARV

Epílogo ou Perspectivas Avicenistas

A designação de epílogo permite a extensão das meditações sem o encerramento definitivo de suas perspectivas.

A forma dada às pesquisas reconhece a complexidade aparente dos temas tratados.

O objetivo não reside em delimitar a experiência íntima do homem Ibn Sina ou impor definições sobre sua natureza.

O desejo de classificar um grande homem sob normas comuns e esperadas é inadequado a um destino pessoal.
Ibn Arabi estabeleceu a conexão desses filósofos com a grande família do Gnosticismo.
A situação dos filósofos na comunidade islâmica sempre apresentou dificuldades significativas.

O florescimento da escola de Mir Damad em Isfahan, no século dezessete, atesta circunstâncias favoráveis no Irã.

O avicenismo e o suhrawardismo experimentaram uma renovação duradoura naquele contexto.
Existe uma relação entre Ibn Sina e Suhrawardi iluminada por seus relatos místicos e pelo uso da composição em primeira pessoa.
O projeto de Suhrawardi nutre-se da fonte oriental e da Luz de Glória, conceito da antiga Pérsia desconhecido por Ibn Sina.
O Relato do Exílio Ocidental encontra seu ponto de partida no último episódio do relato de Hayy ibn Yaqzan.
A orientação da espiritualidade iraniana nos séculos seguintes foi marcada por essa relação reconhecida.

Avicenismo e Imamismo

A tradição iraniana identifica Ibn Sina entre os Ahl-e Erfan, evitando o julgamento sobre sua qualidade de místico.

O trabalho do filósofo deve falar por si mesmo, sendo acolhido com simpatia e não com suspeita.
Os personagens dos relatos, como íntimos do autor, comunicam a qualidade original de seu misticismo.
A delimitação arbitrária do conceito de místico para excluir o filósofo representaria um racionalismo extemporâneo.
A fronteira entre filosofia e misticismo nos Hukama não se presta a dogmatismos ou exegeses de tribunal.
A exegese da alma e seus símbolos busca descobrir o horizonte apontado por um gesto, em vez de fixar o olhar no dedo que aponta.
A conjunção entre avicenismo e suhrawardismo realizou-se no imamismo iraniano graças aos exegetas da alma.

O pensamento de Ibn Sina foi compreendido e vivenciado de forma positiva entre os avicenistas xiitas no Irã.

Hostilidades por parte de teólogos e juristas existiram de forma análoga ao ocorrido no Ocidente.

O sentimento de oposição do Islã ortodoxo manifesta-se em relatos como o sonho de Majduddin Baghdadi.

No sonho, o Profeta afirma sobre Ibn Sina: Ele é um homem que alegou atingir a Deus sem minha intermediação. Então eu o afastei assim, com minha mão. E ele caiu no inferno.
A rabies theologica mística manifesta um sentimento hostil coletivo sob a figura do Profeta.
Muhammad Baqir Khwansari dedica um longo capítulo a Ibn Sina em sua obra.
Reza Quli Khan comenta sobre Majduddin Baghdadi, discípulo de Najmuddin Kubra.
Alauddawla Semnani relata o sonho em sua obra Quarenta Majlis, coletada por Iqbal Sejestani.
No sonho em Mossul, o Profeta responde sobre Ibn Sina: Ele é um homem a quem Deus causou a perda do caminho por força do conhecimento.
Shihabuddin Suhrawardi é mencionado no mesmo sonho como um seguidor de Abu Ali Sina.
A afinidade entre os dois mestres da filosofia oriental excede as expectativas ao comprometer Ibn Sina com o mestre assassinado.

O interesse reside na aplicação do tawil, para o qual os pensadores xiitas possuem aptidão congênita.

A vocação filosófica permitiu manter o avicenismo vivo por meio de novos exercícios espirituais e do sentimento religioso.
O conceito de Imam estimulou a especulação e a consciência espiritual em Isfahan.
Mir Damad, o Magister tertius, e sua posteridade espiritual devem ser examinados para compreender essa vivência.
Aristóteles é o Magister primus e al-Farabi o Magister secundus.

O testemunho de Sayyid Qazi Nurullah Shushtari exemplifica o desejo de vincular grandes vultos aos Santos Imames.

Conhecido como o terceiro Mártir, Shushtari morreu por sua fé xiita por ordem de Jahangir.
O primeiro Mártir foi Shamsuddin Muhammad ibn Makki Amili e o segundo foi Zaynuddin ibn Ali Shami.
Shushtari buscou incluir os simpatizantes entre os Ahl-e Iman, ou pessoas da fé.
A teologia xiita professa o assentimento à unidade divina, aos Profetas e aos Imames, conforme Nasiruddin Tusi e Allama Hilli.
A fervorosa intuição de Shushtari revela indicações superiores à crítica histórica positivista.

Sayyid Ahmad Alawi representa o pensador que valoriza a filosofia da antiga Pérsia e a piedade pelos Imames.

Discípulo e genro de Mir Damad, Alawi funde o avicenismo suhrawardiano com o imamismo religioso.
Qutbuddin Ashkevari comparou a concepção zoroastrista do Saoshyant com a ideia xiita do retorno do Décimo Segundo Imam.
O avicenismo iraniano recebe características específicas da imamologia e da teosofia ismaelita.

A significância da filosofia de Ibn Sina para o imamismo transcende a questão da sua fidelidade sectária.

Nurullah Shushtari investiga se Ibn Sina era xiita de nascimento e se sua concepção de Islã harmonizava-se com o xiismo.
A questão essencial é o significado do conceito de Imam para o sábio avicenista.
É provável que Ibn Sina tenha nascido no xiismo, dado o território Samânida e seu serviço a príncipes xiitas.
Os emissários da propaganda ismaelita eram bem recebidos no Khorasan.
Ibn Sina relatou a Juzjani que seu pai e irmão tentaram, sem sucesso, ganhar sua adesão à causa ismaelita.
Khwansari concluiu erroneamente que Ibn Sina era sunita por não tratar de todos os tópicos xiitas.

O testemunho de pensadores como Shushtari e Alawi demonstra que o pensamento xiita recebeu novo significado da doutrina avicenista.

Recordar o anátema dos juristas sunitas auxilia a despertar simpatia pelo filósofo entre os pensadores imames.
Atribui-se a Ibn Sina um quarteto persa incisivo: A descrença de um homem como eu não é coisa comum ou fácil. Não há fé mais firme que a minha fé. Apenas um homem como eu no curso de todo o tempo, e ele um descrente? Muito bem, então, é porque no curso de todo o tempo não houve um único muçulmano!
O anátema resultou de teses como a eternidade do mundo, a hierarquia de inteligências angélicas e a negação da ressurreição corporal.
Majlisi aponta a oposição dessas teses à teologia ortodoxa, mas cita o texto de Ibn Sina sobre a eficácia das preces.
Shushtari argumenta que tais teses pertencem ao Shifa, onde o filósofo expõe os antigos sábios, diferindo de outras obras.

A meditação sobre as últimas linhas do Shifa conduz à representação do Imam como arquétipo do sábio ou gnóstico perfeito.

O Imam é proposto como o objeto mais alto da gnose mística e o Homem Perfeito.
O avicenismo suhrawardiano desenvolveu a imamologia como uma antropologia metafísica e mística.
O significado espiritual esotérico afasta-se do xiismo confessional e da ligação estrita à letra da lei.

A concepção plena do imamato corresponde ao ideal de uma cidade perfeita sob autoridade espiritual e temporal.

O Imam é o herdeiro espiritual do Profeta e depositário do sentido oculto da Revelação.
Shushtari cita a resposta de Ibn Sina a Abul Hasan Amiri: Aquele que deve governar animais não deve ser ele mesmo um animal. Não é certo que aquele que governar a massa seja ele mesmo um da massa.
O fracasso temporal do imamismo intensifica o sentido escatológico do Imam oculto.
O Imam oculto é o polo da humanidade e a realeza invisível do sábio perfeito.
O drama de Salaman e Absal e o Relato da Ave podem ser lidos como a busca pelo Imam oculto.

Ibn Sina descreve que aquele que une sabedoria especulativa e prática torna-se quase um Deus em forma humana.

O texto afirma: Ele é o Rei do mundo terrestre, o califa de Deus neste mundo.
Shushtari e Alawi aplicam essa descrição a Ali ibn Abi Talib, o primeiro Imam.
Numa discussão sobre o califado, Ibn Sina examina o caso de um governante que deve recorrer a um sábio, como ocorreu com Umar.

A exegese de Ahmad Alawi utiliza o Miraj-Namah para exaltar a investidura do Imam a um plano metafísico.

O Profeta dirige-se ao primeiro Imam: Enquanto o comum dos homens se aproxima do Criador por todo tipo de piedade, aproxima-te Dele por toda forma de inteligência: tu estás diante de todos eles.
Outra exortação afirma: O Ali! enquanto os homens tomam tanto trabalho para multiplicar seus atos de adoração, atende ao Conhecimento do mundo inteligível, para que estejas diante de todos eles.
O Imam é para os companheiros o que o inteligível é para o sensível.
O culto filosófico e o serviço divino constituem o conhecimento para o sábio.

O Imam aparece como o gnóstico perfeito que realiza o tipo humano ideal.

Ahmad Alawi combina os vocabulários avicenista e suhrawardiano na sua caracterologia.
A progressão leva do Relato de Hayy ibn Yaqzan ao Relato do Exílio Ocidental e à resolução em Salaman e Absal.
O prefácio da Sabedoria da Iluminação de Suhrawardi descreve o sábio perfeito em termos reconhecíveis pelo imamismo.

O sábio é investido de uma virtualidade hierática através de seu intelecto material em sua primeira criação.

Na segunda criação, a dignidade perfeita é atualizada no intelecto adquirido.
O sábio torna-se um universo inteligível, termo equivalente ao saeculum intelligibile latino.
O sábio teosofânico mutaallih combina a perfeição do conhecimento com a experiência da teose.
Ele integra as qualidades proféticas do Mensageiro e a dignidade espiritual do Legatário.

A homologia situa o Imam em relação à humanidade como o inteligível está para o sensível.

O inteligível é o mundo das inteligências angélicas ou mundo da Luz, enquanto o sensível é o mundo do fenômeno e das trevas.
A meta do conhecimento sofânico é atualizar na alma uma perfeição que permanece pela perenidade da alma.
O Imam é o objetivo original pelo qual a alma perfeita torna-se perene e adornada com os ornamentos da fé.
A gnose do Imam resume toda a esperança dos desejos e a segurança da fé.

A imamologia define e representa o objetivo da antropologia mística.

A exegese esotérica da fenda da lua figura a conjunção da alma com a Inteligência Ativa.
Cada místico pode tornar-se o selo da profecia ou o Imam do Antropos, o Adão espiritual.
O Imam de cada período é a tipificação visível do décimo dos Querubins na teosofia ismaelita.
Um cripto-ismaelismo no Irã encorajou a interpenetração de doutrinas sob a forma do sufismo.
A vinda do Imam significa a abrogação da Lei e o advento da pura religião da Ressurreição, como proclamado em Alamut.

As intenções dos filósofos formularam-se secretamente através da terminologia do imamismo.

Shahrazuri, no século treze, cita um sermão do primeiro Imam: A Terra nunca está sem um Mantenedor que mantém suas Provas, seja pública e abertamente ou em segredo e sob opressão.
O número desses mantenedores é diminuto, mas seu valor não tem preço; eles transmitem as provas aos seus pares.
O sábio perfeito é o rei místico do mundo que mantém a presença de uma sabedoria vital.
O imamismo espiritual do sábio estilhaça limites e integra o conhecimento de forma superior à conversão sectária.
Ibn Sina recusou o ismaelismo organizado para permanecer livre na aplicação do tawil pessoal.
Nasiruddin Tusi, defensor de Ibn Sina contra Shahrastani, enfatiza que o verdadeiro conhecimento do Imam não é o de sua genealogia corporal.
O conhecimento real é o do Eu que é o Imam, percebendo a realidade de suas qualificações.
No budismo, isso se assemelha ao conhecimento dos Budas em seu corpo de Essência, o Dharmakaya.

Simbolismo e Presença

A percepção da realidade imâmica ocorre através de um órgão psíquico que apreende a figura eterna do Imam.

O ensinamento de que se deve ver o Imam em Hurqalya refere-se ao mundo intermediário entre o cosmos físico e as inteligências arcanjélicas.
Nesse mundo, ocorre a transmutação de todas as coisas em símbolos através da Imaginação metafísica ativa.
O Oriente é o mundo das Animae coelestes, onde a alma alcança seu símbolo pessoal.

A lição de Ibn Sina para o presente reside na interiorização e na exegese da alma.

O tawil suspende a letra para trazer à vista o significado espiritual assimilável pela consciência.
A alma integra o mundo a si mesma em vez de subordinar-se a uma realidade externa.
Esse processo requer a transmutação do modo de percepção, onde a alma questiona a si mesma e não mais os eventos externos.
O simbolismo avicenista abre o caminho para a pura Presença e a libertação do mundo.

A debilidade de muitos comentários reside no retorno perpétuo a níveis de ser já transcendidos pelo símbolo.

O mundo intermediário da Imaginação simbólica possui realidade plena, autônoma e objetiva.
Os símbolos revelam conteúdos permanentes correspondentes a uma estrutura psíquica fundamental, não sendo meras fantasias.
Recorrências em culturas distantes, estudadas por C. G. Jung, demonstram que esses símbolos não são arbitrários.

O símbolo é mediador porque é silêncio, falando o que somente ele pode expressar.

Substituir o símbolo por uma significação inteligível definitiva destrói a dramaturgia mental dos relatos.
O intelecto humano não realiza abstrações, mas recebe a iluminação do Anjo.
A segunda hierarquia angélica, das Almas celestiais, garante a objetividade do mundo dos símbolos em Hurqalya.
O averroísmo no Ocidente provocou soluções diferentes para os problemas da exegese simbólica.

Ver eventos em Hurqalya é distinto de percebê-los no plano histórico sensível.

O historiador puro não percebe o significado simbólico do evento; este é transmutado pelo tawil.
O evento ocorre espiritualmente como um evento da alma, o que possibilita sua reocorrência futura.
A iniciação de Hayy ibn Yaqzan vai além do cosmos físico e atinge a visão do símbolo central do Eu.

A visão mental contempla uma Figura cuja realidade pessoal é o lugar de epifania da Imaginação.

A tipologia ocidental muitas vezes opõe a experiência de um Deus pessoal a uma experiência natural do Eu.
A comunicação divina postula uma individuação necessária que se manifesta na forma do Anjo.
Toda epifania divina só pode ter a forma do Anjo, conectando a angelologia à imamologia.
O imamocentrismo xiita assemelha-se ao cristocentrismo, particularmente na concepção gnóstica de Christos-Angelos.
O Anjo nos relatos de Suhrawardi é o Espírito Santo ou Inteligência Ativa, identificado como a Natureza Perfeita.
A resistência de Guilherme de Auvergne ao conceito do Anjo possui valor simbólico.

A descoberta do Dador de formas liberta a alma ao identificar o doador dos dados da consciência.

O intelecto possível da alma recebe a iluminação do Anjo, de onde emana a luz constitutiva de seu ser.
A ação cogitativa é, antes, uma paixão; o Cogito é, na realidade, um Cogitor, conforme a expressão de von Baader.
Reconhecer a ação da Inteligência Ativa é o conhecimento oriental, origem de todo saber.
G. Furlani comparou a ficção de Ibn Sina sobre a consciência da alma ao Cogito de Descartes.
O homem sem o Anjo é escravo dos companheiros sinistros mencionados por Hayy ibn Yaqzan.
Ahmad Alawi discerniu a corrupção demoníaca da escuridão que pesa sobre a gradação das inteligências.
A mística de Attar e o mistério do Simurgh ilustram a inversão do sujeito necessária para atingir essa consciência.

A mística persa valoriza as imagens, indo contra os ensinamentos que prescrevem o despimento da alma.

Santo Inácio de Loyola, no Ocidente, utilizou a ativação de imagens em seus Exercícios Espirituais.
O avicenismo não é puro aristotelismo nem puro platonismo, oferecendo o mundo intermediário como saída.
Ruzbehan Baqli de Shiraz analisou a experiência mística onde amor e beleza se transmutam em adoração.
A visão simbólica postula a espontaneidade da Imaginação como órgão de metamorfose.
Os poetas persas, como Jami, modificam temas transmitidos para refletir a espontaneidade não arbitrária dos símbolos.

O tempo de Ibn Sina apresenta-se como uma imediatez originada na êxtase das inteligências arcanjélicas.

A fenomenologia da consciência angélica une a cosmologia à experiência mística.
A angelologia avicenista é frequentemente negligenciada por estar ligada a uma astronomia antiga.
Sob o nome persa de Ravanbakhsh, o Anjo do Conhecimento identifica-se com o Espírito Santo e a Virgem de Luz do maniqueísmo.
A Beatrice de Dante typifica a Inteligência Ativa ou Sabedoria-Sofia, assim como a Madonna Intelligenza de Dino Compagni.
Luigi Valli estudou a linguagem secreta dos Fiéis do Amor e a identidade dessa inteligência amorosa.
A união entre o intelecto humano e o Anjo Dador de formas é vivenciada como uma união de amor.

A figura da Inteligência Ativa domina o horizonte da consciência acima dos dogmas teológicos.

A crítica ao estudo exclusivo de Averróis oculta a importância do avicenismo latino.
É um erro negar a realidade terrestre das damas dos Fiéis do Amor ou reduzi-las a meras metáforas.
A percepção do Fiél do Amor transmuta a epifania de uma figura terrena na visão do Anjo.
O sensível é transmutado em símbolo e o inteligível revela-se através de uma imagem-símbolo.

A mediação da Inteligência Ativa significa uma revelação individual renovada para cada alma.

O adepto que se une ao Anjo Gabriel torna-se o selo da profecia.
Esse processo de individuação liberta a existência individual de formas coletivas e institucionais.
A Igreja, ao herdar a função da Inteligência Ativa, não pode substituir a relação pessoal com o Anjo.
Cada indivíduo deve decidir seu destino decifrando o documento de sua própria alma, como as aves de Attar.
Não há fórmula técnica para o encontro, mas se ele ocorrer, o homem viaja em companhia do Mensageiro do Rei.