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II. Um romance iniciático ismaelita do século X

O texto árabe inédito intitulado “O Livro do Sábio e do Discípulo” (Kitab al-alim wa'l-gholam) pertence ao gênero do romance iniciático e expõe, em esquema ideal, o sentido e o processo de tornar-se ismaelita.

• Trata-se de um inédito entre os inúmeros manuscritos da literatura ismaelita ainda em grande parte desconhecida.
• O texto tem caráter único entre as obras ismaelitas conhecidas, distinguindo-se da literatura ismaelita clássica do período fatímida por suas audácias notáveis.
• A atribuição oscila entre Mansur al-Yaman (século III/IX) e seu neto ou bisneto Jafar ibn Mansur al-Yaman (século IV/X), permanecendo incerta no estado atual do conhecimento.
• O texto é certamente de época remota — no máximo do século IV/X — e a veemência que por vezes atinge pode indicar influência carmate.
• O manuscrito corresponde a cerca de cento e trinta páginas de texto árabe, o que equivaleria a aproximadamente duzentas páginas em tradução francesa.

A estrutura dramática do romance não é nem narrativa em primeira ou terceira pessoa nem diálogo platônico, mas uma encenação dialogada com personagens distintos, deslocamentos e ação progressiva comparável aos mistérios medievais.

• Os intervalos da ação são marcados por um “recitante” anônimo que se confunde com o autor.
• Os cinco personagens são: o Sábio (al-alim), que personifica o dai ismaelita sem receber nome próprio; o discípulo Salih, cujo nome só é revelado na segunda parte; o Xeique, substituto do Imã, que aparece no momento da iniciação; o pai de Salih, designado como xeique al-Bokhtori; e Abu Malik, o mulá e conselheiro dos notáveis da aldeia.
• O Sábio é descrito como persa — “homem do Fars”, a Pérsia — de longa e fecunda experiência espiritual.

O prólogo do romance apresenta, sob a forma de monólogo interior do dai, os dois grandes leitmotivs que estruturam toda a obra: a ressurreição dos mortos e a ética do depósito confiado.

• O Sábio recorda o ensinamento de seu pai: a melhor das obras neste mundo é “a ressurreição dos mortos”.
• O monólogo interior afirma: “Eu era um morto; Deus fez de mim um vivente, alguém que sabe (um gnóstico)… O que me incumbe doravante é mostrar minha gratidão por essa graça divina, transmitindo àqueles que virão depois de mim o depósito que me foi confiado (al-amana), assim como me transmitiram aqueles que vieram antes de mim.”
• O depósito desceu do Plérôma supremo até as criaturas deste mundo e chegou até ele — mas ele não é o elo final da cadeia mística.
• O ressuscitado deve, por sua vez, operar a ressurreição dos outros — máxima ismaelita clássica: o fiel só é verdadeiramente fiel quando suscita outro fiel semelhante a ele.

A ressurreição dos mortos, primeiro leitmotiv, refere-se aos mortos no sentido verdadeiro — os espiritualmente mortos pela ignorância — e é provocada pelo tawil, hermenêutica que promove todas as coisas ao nível de símbolos e opera a nova nascença espiritual.

• A morte espiritual é a ignorância e a inconsciência — a agnôsia (jahl) ou o agnosticismo sob todas as suas formas.
• A ressurreição é o despertar dessa ignorância pelo despertar para o esotérico (batin), para o invisível e para o sentido oculto.
• Todo o exotérico (zahir) — tanto o dos fenômenos da Natureza quanto o da letra das Revelações — comporta um esotérico, o sentido oculto de uma realidade invisível.
• O iniciador é sempre designado como “pai espiritual”, pois a nova nascença espiritual é sua obra.

O segundo leitmotiv — a ética do depósito confiado — impõe ao gnóstico a consciência de não ser o último elo da cadeia da gnose (silsilat al-irfan) e o dever de transmiti-la, configurando uma dupla busca.

• A primeira busca é a da gnose, que é ressurreição espiritual.
• A segunda busca é a do discípulo a quem o gnóstico poderá ressuscitar e transmitir o depósito como herdeiro legítimo.
• Esses dois leitmotivs determinam a arquitetura do livro em duas partes distintas: a primeira narra a busca da gnose e culmina numa cena de iniciação; a segunda mostra o novo iniciado tornando-se por sua vez mestre em gnose e dai — “aquele que chama” — transmitindo o precioso depósito àqueles em quem reconhece aptidão para recebê-lo.
• Por meio de todos os que respondem ao chamado, a Palavra divina permanece neste mundo; o “apelo” que, segundo textos mais tardios, começou “no Céu” com o chamado dirigido ao Plérôma pela primeira das Inteligências querúbicas, se perpetuará na terra até o aparecimento do último Imã, o Imã da ressurreição (Qaim al-qiyamat).

O Sábio persa partiu de sua terra em viagem missionária porque, sem encontrar o discípulo a quem transmitir o depósito, permanece pobre — assim como foi pobre antes de encontrar a gnose — e sua metodologia de busca do discípulo revela a pedagogia espiritual ismaelita.

• O dai ismaelita não é um missionário que prega em público ou na mesquita dirigindo-se indiferentemente a uma multidão desconhecida.
• Ele deve agir discretamente e individualmente: ser fisionomista, despertar simpatia sem que as pessoas compreendam de imediato quem ele é, praticar o discernimento dos espíritos, despertar no interlocutor o desejo de saber mais e falar apenas em função desse desejo e da compreensão demonstrada.
• O risco de entregar o depósito a quem não é digno de recebê-lo justifica esse procedimento cauteloso.

A chegada do Sábio a uma aldeia desconhecida ao entardecer e o encontro com os habitantes num estabelecimento de reunião ilustram de forma exemplar essa pedagogia.

• Ao ser saudado com “La fata!” — “Ó companheiro! ó cavaleiro! De onde vens?” — o Sábio responde com termos ambíguos mas edificantes.
• À pergunta sobre seu trabalho, responde: “Quanto às minhas necessidades, está resolvido. Quanto ao meu trabalho, estou precisamente à sua procura” — o que os presentes não poderiam compreender como busca do herdeiro gnóstico.
• Após um sermão edificante que faz todos chorarem, apenas um jovem — o mais jovem e o mais inteligente, filho do eminente xeique árabe al-Bokhtori — permanece para saber mais.

O diálogo inicial entre o Sábio e o jovem discípulo reproduz os dois leitmotivs centrais e inaugura o processo pedagógico da gnose ismaelita.

• O jovem declara: “Ó Sábio! Tu portaste algo aos nossos ouvidos… A precellência que mostras só pode ser de alguém que atingiu a perfeição no esotérico e cuja penetração domina o exotérico… Há para mim um caminho para a Vida?… Mostra-te misericordioso, pois tu também foste outrora na mesma condição que eu agora, e Deus encaminhou até ti sua graça pela mediação de alguém de grande experiência… Esta coisa para a qual tu chamas, o que é ela? De quem vem? Para quem vai?”
• O pedido do discípulo ecoa o monólogo interior do dai — “eu era um morto; Deus fez de mim um vivente” — e ativa imediatamente os dois leitmotivs: o apelo à ressurreição dos mortos e o argumento do depósito confiado.
• O Sábio apresenta o princípio fundamental: “O exotérico do que te proponho são usos estabelecidos e instituições. Seu esotérico são altas ciências e conhecimentos.”

A questão da seleção espiritual implicada pelo esoterismo é respondida pela ética do depósito confiado, que exclui qualquer mérito pessoal e aponta para a preservação da integridade da Palavra.

• O discípulo pergunta: “Se se trata de um dom de Deus às criaturas, o que vos tornou, a vós, mais dignos do que outros?”
• A resposta do Sábio: “Não há ninguém que profira uma Palavra de Verdade sem tê-la tomado das mesmas fontes de onde a tomamos. Mas nós soubemos guardar integralmente o depósito que nos foi confiado, enquanto os outros o dissiparam.”
• O tesouro dissipado é a Palavra perdida, o conteúdo esotérico das Revelações — descrito como a erva verdejante e a doçura das águas do Eufrates, enquanto o exotérico reduzido a si mesmo são as folhas mortas ou a espuma com o amargor das águas marinhas.
• A hospitalidade espiritual ismaelita decorre daí: “Aquele dentre nós que sabe chama (dawat) o ignorante dentre eles. Aquele dentre nós que está vestido veste o que dentre eles está nu. O rico dentre nós sacia o faminto dentre eles.”

O Sábio corrige a ilusão do discípulo de que já não seria ignorante, demonstrando que a ignorância intrínseca é comum a quem ainda não tem experiência pessoal do Imã.

• O discípulo afirma: “Reconheço tudo o que acabas de dizer. Rejeito tudo o que rejeitas… afasto o falso e os homens do erro.”
• O Sábio responde: “Certamente mereces ser qualificado de outra forma do que eles, mas intrinsecamente vosso caso é o mesmo.”
• O Sábio esclarece: “Buscas refúgio na afirmação do conhecimento de alguém que detém o Verdadeiro, enquanto o comum dos literalistas busca refúgio na afirmação da Verdade sem mais — vossa maneira de agir vos diferencia, mas vossa ignorância vos une” — ou seja, o discípulo ainda não tem experiência pessoal do detentor do Verdadeiro.
• A primeira alusão discreta à pessoa do Imã — investido da “ciência do Livro”, isto é, do conhecimento do esotérico — emerge aqui: o tawil, hermenêutica dos símbolos, não se improvisa nem se reconstitui por raciocínios eruditos; exige o homem inspirado que coloque o discípulo na única via onde reencontrará a Palavra perdida.

O discípulo é convidado a abraçar um ecumenismo teológico das religiões que o ismaelismo talvez tenha sido o primeiro a formular, percebendo a sucessão das religiões segundo o esquema do hexâemero.

• O Sábio pergunta: “Imaginas que as Palavras de Deus (Kalimat Allah, os Verbos de Deus) e os Livros de Deus se contradizem uns aos outros, ou que o Livro mais antigo desminta o mais recente e vice-versa?”
• O filósofo iraniano Nasir-e Khosraw (século XI) expôs excelentemente esse ecumenismo posteriormente ao romance iniciático, e ele reaparece nos tratados tardios da tradição de Alamut.
• As grandes religiões constituem os seis dias — as seis épocas — da criação do cosmos religioso ou hierocosmos: ao terceiro dia, a religião de Zoroastro; ao quarto, a dos judeus; ao quinto, a dos cristãos; ao sexto, o islã.
• De um “dia” da criação a outro, o novo Livro não contradiz nem destrói o Livro anterior — simplesmente ab-roga sua Lei (nasikh), pois a explica e a supera.
• Essa concepção reaparece solenemente ao fim do diálogo para romper qualquer encerramento da inspiração profética em que o exotérico de cada religião pretendeu se fechar.

As cinco condições impostas pelo Sábio ao discípulo para aceitar ser seu guia definem a ética da relação iniciática.

• Primeira condição: não desperdiçar nada do que lhe for confiado (ética do depósito confiado).
• Segunda condição: não ocultar nada quando interrogado.
• Terceira condição: não importunar o Sábio para que responda.
• Quarta condição: não pedir nada antes que o Sábio tome a iniciativa.
• Quinta condição: não mencionar a ordem do Sábio perante seu pai — deixando entender que o momento oportuno trará ao pai também o chamado para responder à dawat.

Após um período de incubação marcado por encontros e separações alternados, o Sábio confronta o discípulo com sua responsabilidade por meio da imagem da chave que torna lícita ou ilícita a Religião.

• “A Religião (Din no sentido ismaelita) comporta uma chave que a torna lícita ou ilícita, à semelhança da diferença entre a libertinagem e o matrimônio.”
• Essa chave é a entrada na confraria ismaelita — o engajamento tomado a sós com o iniciador, que lhe permite abrir amplamente ao discípulo a via do esotérico.
• É ao discípulo que cabe, por seu engajamento, colocar essa chave nas mãos do iniciador.

O engajamento do discípulo, cuja fórmula o texto não revela, marca sua entrada no partido de Deus e no partido dos Amigos de Deus.

• O texto diz apenas que o Sábio recita a fórmula em voz alta e a faz repetir frase por frase pelo discípulo.
• “O jovem era sacudido de emoção e suas lágrimas correram abundantemente até que chegou à última palavra do engajamento. Então rendeu glória a Deus. Soube com certeza que havia entrado doravante no partido de Deus e no partido dos Amigos de Deus.”
• A expressão “partido de Deus” é corânica (58/22); “Amigos de Deus” (Awliya Allah) designa em sentido próprio os Imãs no sentido xiita e engloba seus fiéis.
• O termo walayat significa literalmente “amizade” — em persa dust — e é o carisma da proximidade divina que consagra os Imãs como Amigos de Deus; ao tempo da walayat, que sucede ao tempo da profecia, o tempo da shariat é substituído pelo tempo da iniciação espiritual pelos Amigos de Deus.
• Os textos ismaelitas fazem uso corrente da palavra Din em sentido absoluto, comparável ao uso do termo “a Religião” na antiga França para designar a Ordem Soberana de São João de Jerusalém (Ordem de Malta).
• A fraternidade ismaelita é fundada numa futuwwa — um pacto de companheirismo — que organiza a ordem à maneira de uma Ordem de cavalaria; daí a questão que se tem colocado repetidamente, sem solução decisiva, sobre as possíveis relações entre a dawat ismaelita e os Cavaleiros do Templo.
• Para o autor ismaelita, Din designa a Religião enquanto teosofía e gnose (Din-e batin, Din-e Haqq) — a Religião absoluta que, ao longo de todo o hexâemero, nunca “perdeu a Palavra” porque conservou integralmente o esotérico (as haqaiq) da Religião.