HCIA

A condição de discípulo de Khidr — traço dominante do caráter de Ibn Arabi — identificava-o aos sufis chamados Uwayysis, cuja espiritualidade pressupõe um vínculo pessoal, direto e imediato com o mundo divino, dispensando qualquer sucessão histórica de mestres.

• O mero fato de o sufismo reconhecer e aprovar a situação típica dos Uwayysis — como nos casos de Abu'l-Hasan Kharaqani e de Fariduddin Attar — bastaria para prevenir qualquer comparação apressada entre o sufismo e o monaquismo cristão, incapaz de oferecer algo comparável.
• Ter Khidr por mestre investe o discípulo, enquanto indivíduo, de uma dimensão transcendente e “trans-histórica” — algo além de sua incorporação a uma irmandade sufi em Sevilha ou Meca.
• O que resta estabelecer é o lugar de Khidr na ordem das teofanias e sua relação com a suprema teofania proclamada no hadith: “Contemplei o Senhor sob a mais bela das formas.”
• A questão central é se Khidr figura nessa relação como arquétipo — conforme a definição da psicologia analítica — ou como personalidade distinta e duradoura; mas o dilema se dissipa quando se percebe que as respostas a “Quem é Khidr?” e “O que significa ser discípulo de Khidr?” se iluminam mutuamente de modo existencial.

Para responder completamente à pergunta sobre quem é Khidr seria necessário reunir material de fontes muito diversas — profetologia, folclore, alquimia —, mas considerado essencialmente como mestre espiritual invisível reservado a quem é chamado a uma relação direta com o mundo divino, podem-se destacar pontos essenciais: sua aparição no Corão, o significado de seu nome, sua ligação com o profeta Elias e a ligação deste com o Imã do xiismo.

• Na Sura XVIII (versículos 59—81), Khidr aparece como guia de Moisés, iniciando-o “na ciência da predestinação” — revelando-se depositário de uma ciência divina inspirada, superior à lei (sharia).
• Khidr é superior a Moisés enquanto profeta investido da missão de revelar uma sharia, pois revela a Moisés precisamente o segredo místico (haqiqa) que transcende a sharia.
• A espiritualidade inaugurada por Khidr é livre da servidão da religião literal.
• A missão de Khidr se relaciona com a missão espiritual do Imã por meio da identificação de Khidr com Elias, constituindo um dos fundamentos escriturísticos mais profundos sobre os quais se edifica a aspiração mais funda do xiismo.
• A preeminência de Khidr sobre Moisés deixa de ser paradoxo apenas nessa perspectiva; de outro modo, Moisés permanece um dos seis profetas preeminentes encarregados de revelar uma sharia, enquanto Khidr seria apenas um dos cento e oitenta mil nabis mencionados nas tradições.

A genealogia terrena de Khidr coloca um problema que desafia a análise histórica, pois segundo certas tradições ele seria descendente de Noé em quinta geração — o que remete a uma dimensão muito distante do tempo histórico cronológico.

• Sem situar o episódio corânico no alám al-mithal, jamais se encontrará justificação racional para o encontro de Khidr-Elias com Moisés como se fossem contemporâneos — evento que participa de um sincronismo diferente, de uma temporalidade qualitativa peculiar.
• O episódio mais característico da carreira de Khidr — ter atingido a fonte da vida, bebido da água da imortalidade e por isso não conhecer nem a velhice nem a morte — torna impossível a aplicação de métodos históricos “objetivos”.
• Khidr é a “Juventude Eterna”, e por isso deve-se descartar as vocalizações usuais de seu nome em favor de Khadir — seguindo Louis Massignon — e traduzi-lo como “o Verdejante.”
• Khidr está associado a todos os aspectos da verdura da Natureza, mas interpretá-lo como “mito da vegetação” seria destituído de sentido sem pressupor o modo especial de percepção implicado por sua presença.

A preeminência extraordinária da cor verde no islã está ligada ao modo de percepção evocado por Khadir, ainda que tal preeminência permaneça inexplicada em sua profundidade.

• O verde é “a cor espiritual e litúrgica do islã” e a cor dos Alidas — a cor xiita por excelência.
• O décimo segundo Imã “oculto”, o “senhor deste Tempo”, habita a Ilha Verde no centro do Mar da Brancura.
• O grande sufi iraniano Semnani, do século XIV, inaugurou uma fisiologia sutil cujos centros são tipificados pelos “sete profetas do teu ser”, cada um com sua cor específica.
• Enquanto o centro sutil do arcano — o “Jesus do teu ser” — tem como cor o negro luminoso (aswad nurani, “luz negra”), a cor do centro supremo, o “mistério dos mistérios”, o “Muhammad do teu ser”, é o verde.

A impossibilidade de explicar em todos os detalhes a relação entre Khidr e Elias — ora associados como par, ora identificados — não impede de apontar o vínculo essencial que as tradições xiitas estabelecem entre a pessoa de Khidr-Elias e a pessoa do Imã.

• Certas tradições xiitas, notadamente diálogos com o Quinto Imã Muhammad Baqir, versam sobre as pessoas de Elias e Eliseu.
• As homilias atribuídas ao Primeiro Imã revelam o poder inigualável do xiismo em sua incantação da Palavra profética — e se sua “historicidade” foi posta em dúvida, essa dúvida é talvez apenas o aspecto profano da impressão causada por um orador que parecia enunciar a Palavra de um Imã eterno, não de uma pessoa empírica e histórica.
• O xiismo não se reduz à polêmica política legitimista a que certos autores tentaram reduzi-lo — é um fenômeno religioso, portanto um dado primordial e original que não pode ser “explicado” por derivação causal de outra coisa.
• Nessas homilias, o Imã proclama os nomes pelos quais foi sucessivamente conhecido por todos os povos — tanto os que possuem um Livro revelado (ahl al-Kitab) quanto os que não o possuem.
• Dirigindo-se aos cristãos, o Imã declara: “Sou aquele cujo nome no Evangelho é Elias” — proclamando o xiismo como testemunha da Transfiguração.
• O encontro de Moisés com Elias-Khidr na décima oitava Sura tem como contraparte o colóquio entre Moisés e Elias (isto é, o Imã) no Monte Tabor.
• O esoterismo ismailita conserva outra homilia em que o Imã proclama: “Sou o Cristo que cura os cegos e os leprosos — sou ele e ele sou eu.”
• Quando o Imã é designado como Melquisedeque, evidencia-se a ligação entre essa imamologia e a cristologia dos cristãos melquisedecianos, que viam nessa pessoa sobrenatural o verdadeiro “Filho de Deus”, o Espírito Santo.

Diante da complexidade da figura de Khidr-Elias — com suas inúmeras associações e metamorfoses — o único caminho para um resultado significativo é o método fenomenológico, que busca revelar as intenções implícitas da consciência mística ao mostrar a si mesma essa figura em todos os seus aspectos.

• A questão fenomenológica central é: o que significa ser discípulo de Khidr? — e ela equivale a perguntar a que ato de autoconsciência corresponde o fato de alguém reconhecer-se discípulo de Khidr.
• Era precisamente essa capacidade — a de quem não deve seu conhecimento a nenhum mestre humano — que Averróis havia admirado no jovem Ibn Arabi.
• O dilema entre arquétipo e pessoa real se dissipa quando se percebe que a presença de Khidr é experimentada em uma relação que o transforma simultaneamente em pessoa e arquétipo — uma pessoa-arquétipo.
• Se Khidr fosse apenas arquétipo no sentido da psicologia analítica, pareceria perder sua realidade e tornar-se ficção da imaginação; se fosse apenas pessoa real, não se poderia caracterizar a diferença estrutural entre sua relação com o discípulo e a de qualquer outro shaikh terreno.

Suhrawardi abre um caminho para a compreensão do fenômeno de Khidr em sintonia com a intenção de Ibn Arabi — especialmente no recital do “Arcanjo Púrpura”, onde o Anjo diz ao místico: “Calça as sandálias de Khidr.”

• O Anjo conclui: “Se és Khidr, podes também ascender ao Monte Qaf sem dificuldade.”
• O “Recital do Exílio Ocidental” descreve a jornada até o cume do Monte Qaf, onde reside o Espírito Santo — o Anjo da humanidade, identificado pelo filósofo com a “Inteligência Ativa.”
• A essência da resposta está nas palavras “Se és Khidr” — pois o investido com o manto de Khidr tem sua condição espiritual identificada com a condição espiritual de quem lhe confere a investidura.
• Porque Khidr é arquétipo, a unidade e identidade de sua pessoa é compatível com a pluralidade de suas exemplificações naqueles que são, por sua vez, Khidr.
• Khidr é o mestre de todos os que não têm mestre, pois mostra a cada um como ser o que ele próprio é — aquele que atingiu a Fonte da Vida, a Juventude Eterna, a haqiqa que domina a Lei e liberta da religião literal.
• Sua relação com cada discípulo é a relação do exemplar com aquele que o exemplifica — e seu papel é revelar cada discípulo a si mesmo.

A “guia” de Khidr não conduz todos os discípulos uniformemente à mesma teofania, como um teólogo propagando seu dogma, mas leva cada discípulo à sua teofania pessoal — aquela que corresponde ao seu “céu interior”, à forma de seu próprio ser, à sua individualidade eterna (ayn thabita).

• Em termos de Ibn Arabi, trata-se do Nome divino investido em cada um — o nome pelo qual ele conhece seu Deus e pelo qual seu Deus o conhece — a interdependência entre o rabb e o marbub, entre o senhor do amor e seu vassalo.
• Em termos de Semnani, a missão de Khidr consiste em permitir que se atinja o “Khidr do próprio ser” — o “profeta do teu ser” — onde brota a Água da Vida ao pé do Sinai místico.
• Guiado pelo ser-de-luz de Mansur Hallaj, seu “Anjo”, Attar atingiu o “Mansur de seu ser” e tornou-se Mansur nas últimas cinquenta páginas apaixonadas de seu Haylaj-Nama.
• Ali Wafa, do século XIV, afirmou que na voz de um Khidr cada Espiritual ouve a inspiração de seu próprio Espírito Santo, assim como todo profeta percebe o espírito de sua própria profecia na forma de um Anjo Gabriel.
• Tornar-se Khidr é ter atingido uma aptidão para a visão teofânica, para a visio smaragdina, para o encontro com o Alter Ego divino.

A figura de Khidr remete novamente àquela cuja recorrência se nota não apenas na teosofia mística mas também nos filósofos — quando, pelos problemas da noética, a Inteligência Ativa se lhes dá a conhecer como a inteligência do Anjo do Conhecimento e da Revelação, isto é, o Espírito Santo.

• Khidr como guia espiritual invisível, livre e libertador de toda servidão legalista ou autoritária, apresenta marcado parentesco com a “Natureza Perfeita” de Abu'l-Barakat e de Suhrawardi.
• Para Avicena, o “Khidr de seu ser” tomou provavelmente o nome de Hayy ibn Yaqzan.
• O pânico despertado pelo avicenismo latino entre os ortodoxos do Ocidente poderia ser definido como o temor de ter de reconhecer o ministério individual de Khidr.
• Para Ibn Arabi, o Anjo representa a correlação essencial entre a forma de uma teofania e a forma daquele a quem ela se revela — o “quinhão” destinado a cada Espiritual, sua individualidade absoluta, o Nome divino nele investido.
• Sem essa determinação essencial, o Ser divino permaneceria desconhecido e inacessível — e nisto reside o significado do Anjo.
• O modo como Ibn Arabi, como discípulo de Khidr, medita a filoxenia de Abraão conduz ao próprio coração de sua teosofia — a um segredo partilhado com o Peregrino Querúbico de Angelus Silesius: alimentar o Anjo com a própria substância.

Dois episódios da juventude de Ibn Arabi testemunham a presença latente de Khidr em sua vida, e a culminação desse vínculo se deu no dia em que, num jardim em Mosul, Ibn Arabi recebeu a investidura do “manto” (khirqa) de Khidr.

• Em Sevilha, após uma discussão acalorada com seu mestre Abu'l-Hasan al-Uryani, um estranho falou afetosamente a Ibn Arabi: “Ó Muhammad! Confia em teu mestre. Era de fato aquela pessoa.” — Ao retornar, o shaikh o deteve: “É preciso que Khidr te apareça para que confies nas palavras de teu mestre?”
• Em Túnis, numa noite quente de lua cheia, Ibn Arabi acordou num barco ancorado no porto, foi à borda e viu alguém se aproximar caminhando sobre as águas, conversar brevemente com ele e retirar-se para uma gruta na montanha; no dia seguinte, um homem santo desconhecido lhe perguntou: “Bem, o que aconteceu ontem à noite com Khidr?”
• A investidura mística mais importante ocorreu em 601/1204: atraído pela reputação do mestre sufi Ali ibn Jami de Mosul — que havia recebido o khirqa de Khidr “em pessoa” — Ibn Arabi recebeu dele a investidura no mesmo jardim e com a mesma cerimônia que Khidr havia observado.

Ibn Arabi descreve o significado do rito de investidura com o manto e a cadeia de transmissão pela qual chegou a ele.

• Ibn Arabi escreveu: “Ali ibn Abdillah ibn Jami vivia num jardim que possuía nos arredores de Mosul. Ali Khidr o havia investido com o manto na presença de Qadib Alban. E foi exatamente naquele lugar que o shaikh me investiu com ele por sua vez, observando a mesma cerimônia que o próprio Khidr havia observado ao conferir-lhe a investidura.”
• Ibn Arabi havia recebido anteriormente essa investidura de modo mais indireto — por meio de seu amigo Taqiuddin ibn Abdirrahman, que a recebera de Sadruddin, shaikh dos shaikhs no Egito, cujo avô a recebera de Khidr.
• Ibn Arabi explicou o rito: “Tornou-se costume entre os mestres do misticismo que, quando percebem alguma deficiência num discípulo, o shaikh se identifica mentalmente com o estado de perfeição que deseja comunicar. Tendo efetuado essa identificação, tira o manto que usa no momento de atingir esse estado espiritual e o coloca no discípulo, comunicando-lhe assim o estado espiritual que produziu em si mesmo.”
• O rito de investidura com o manto — seja diretamente pelas mãos de Khidr ou por intermediário — produz não apenas uma afiliação, mas uma identificação efetiva com o estado espiritual de Khidr.

A possibilidade de abreviar a distância entre o iniciado e Khidr — como ocorreu quando Ibn Arabi passou de três intermediários para apenas um — implica uma contração tendente ao sincronismo perfeito, concebível apenas no tempo psíquico puramente qualitativo.

• No tempo físico quantitativo, contínuo e irreversível, tal supressão de distâncias é inconcebível; mas os eventos da alma são eles próprios a medida qualitativa de seu tempo característico.
• O sincronismo impossível no tempo histórico é possível no tempus discretum do mundo da alma ou do alám al-mithal.
• A afiliação por identificação com o estado de Khidr se realiza na ordem longitudinal que conecta o visível ao invisível — ordem que corta verticalmente a ordem latitudinal das sucessões históricas, gerações e conexões.
• Seu significado permanece trans-histórico — uma espécie de antídoto à obsessão generalizada com a “marcha da história.”

A biografia de Ibn Arabi — medida no ritmo de seus três símbolos — revela uma coerência exemplar que confirma o sentido de toda a sua trajetória espiritual.

• Ibn Arabi, discípulo de Khidr, possui força interior suficiente para buscar livremente o ensinamento de todos os mestres — como sua vida, frequentando todos os mestres de seu tempo, demonstra.
• Quem é discípulo de Khidr teme a doutrina de Ibn Arabi tanto quanto os adeptos da religião literal e da fé histórica hostil ao ta'wil temem o dogma imposto uniformemente a todos.
• Na testemunha do funeral de Averróis que se torna “peregrino ao Oriente” ao chamado de seu “Espírito Santo” reconhece-se uma exemplificação viva do “Recital do Exílio Ocidental” de Suhrawardi.
• O herói do recital é conduzido à Fonte da Vida, ao Sinai místico, onde — tendo atingido a Verdade esotérica, a haqiqa — atravessa e ultrapassa a escuridão da Lei e da religião exotérica, assim como a gota de bálsamo, na luz do sol que induz a transparência, atravessa a palma da mão.
• Foi também à Fonte da Vida que o “peregrino ao Oriente” Ibn Arabi — o “discípulo de Khidr” — foi conduzido ao abandonar a Andaluzia, sua pátria terrena.