SPECULUM

RETORNO

Fûtuhât, Capítulo 45: Sobre aquele que “retorna” às criaturas após ter “chegado” à Verdade Suprema, e sobre Aquele que o faz retornar

A realização descendante designa o retorno do ser que alcançou a União suprema ao mundo manifestado, e esse retorno se opera sem que o ser desça do grau espiritual conquistado.

René Guénon foi o único no Ocidente a formular e tratar esse aspecto da realização espiritual de maneira inteligível à luz dos princípios metafísicos.
Guénon observou que a fase de “redescida” ao manifestado é tratada nas doutrinas orientais mais raramente e com menos explicitude, por vezes com certa reserva ou hesitação.
O capítulo 45 dos Futûhât do Cheikh el-Akbar — cujo título é traduzido acima — constitui um texto único sobre os diferentes casos de realização descendante segundo os dados islâmicos.
Há razões para crer que Guénon não tinha conhecimento desse capítulo ao escrever seu estudo sobre realização ascendante e descendante.

A terminologia empregada pelo Cheikh el-Akbar difere da de Guénon, mas não há divergência de fundo entre os dois exposés, pois ambos excluem a ideia de regressão espiritual.

O Cheikh el-Akbar designa a realização descendante pelos termos “Retorno” (Rujû') ou “Retorno às criaturas”, ou ainda “Reenvio às criaturas” (ar-Raddu ilâ-l-khalq).
Guénon utilizou a representação de uma marcha circular — ascendente na primeira metade, descendante na segunda — para evidenciar a continuidade do processo integral da realização.
O Cheikh el-Akbar usa o simbolismo da Encosta a galgar e do Cume do qual se pode “retornar” com a missão, e também o simbolismo da “face voltada às criaturas”.
O Cheikh el-Akbar precisa que esse “retorno” se faz “sem descer do maqâm adquirido”, ideia que corresponde exatamente à preocupação de Guénon de excluir a ideia de “regressão espiritual”.

Guénon considerou como casos de realização descendante, nos termos da tradição islâmica, apenas o nebî e o rasûl, deixando expressamente de lado o caso do walî, mas o Cheikh el-Akbar trata precisamente desse caso por ser o único restante após o Selo da Profecia.

O nebî é o “profeta” e o rasûl é o “enviado” divino; ambos possuem caráter legislador.
O walî, o “santo”, quando realizou a União designada pelo termo Wuçûl — “Chegada” —, pode ser “reenviado às criaturas” para cumprir uma missão divina.
A missão do walî não é a de um legislador, mas a de um “herdeiro” (wârith) encarregado de preservar e vivificar a lei existente e de guiar as criaturas em direção a Allah.
Após Seyyidnâ Muhammad, o Selo da Profecia Legisladora, só resta possível a realização descendante do walî-wârith.
Esse retorno pode proceder inclusive de uma “escolha preferencial” do ser.

O texto do Cheikh el-Akbar apresenta interesse adicional como enumeração das diferentes categorias de Wâçilûn — “Chegantes a Allah” — e dos atributos espirituais que os qualificam.

René Guénon estabeleceu em nota uma correspondência entre os três últimos graus da Maçonaria escocesa e a realização descendante.
Jean Reyor utilizou essa correspondência para sustentar a “predisposição” que a organização maçônica ofereceria para receber a adjunção de um ponto de vista puramente metafísico.
Michel Valsan havia envisagado tal adjunção como uma “superposição” em relação ao ponto de vista maçônico, mais do que um desenvolvimento normal das possibilidades deste.

Fûtuhât, Capítulo 45 — Texto traduzido do árabe por M. Valsan

A existência do ser procede do exercício de um Comando certo e de um desdobramento de Signos, e o Senhor vê as coisas subirem e descerem, sendo o temor ao Senhor a atitude mais necessária e mais bela da parte do servidor.

“Sabe que tua existência procede do exercício de um Comando certo, e de um desdobramento de Signos, se és capaz de compreensão.” — Referência ao Corão 13,2: “Allah exerce o Comando e mostra em detalhe Seus Signos. Talvez adquirais a certeza do Encontro com vosso Senhor.”
“Ó Homem, o que é que te engana a respeito de um Senhor” — Referência ao Corão 82,6: “Ó Homem, quem é que te enganou a respeito de teu Senhor Generoso?”
A menção das coisas que “sobem e descem” pode ser já uma alusão à “realização ascendante e descendante”.
A Majestade divina ultrapassa todo valor e, na criação, decide e reparte como quer.

O Senhor torna permanente e enobrece junto a Si aquele que quer, e “reenvia” à criação aquele que quer, sendo esse reenviado profeta, enviado ou herdeiro santo — e não há outro caso além desses três.

Após o Selo da Profecia Legisladora, que foi Seyyidnâ Muhammad, não haverá mais outro “profeta” ou “enviado” que traga uma Lei nova.
Resta apenas o caso do Herdeiro, pois os outros dois são findos.
“A direita do Todo-Misericordioso — e Suas Duas Mãos são uma Direita — encontram-se Homens que não são nem profetas, nem mártires, e cujo brilho dos rostos cega os espectadores. São invejados pelos profetas e pelos mártires em razão de seu lugar de morada e de sua proximidade de Allah.”
“Os Sábios são os Herdeiros dos Profetas, pois em verdade os Profetas não legam dinares ou dirhens, mas a Ciência.” — Dito do Enviado de Allah.

O Herdeiro perfeitamente universal entre os Santos é aquele que se consagra a Allah segundo a Lei do Enviado até que Allah lhe “abra” no coração a compreensão do que foi revelado ao Profeta Muhammad, sendo então enviado às criaturas para guiá-las.

Essa “abertura” ocorre por um “desvelamento divino” (tajallî ilâhî) interior, do qual resulta a graça da compreensão do Livro revelado.
O Santo é então colocado no grau de “aqueles a quem Allah fala” (al-Muhaddathûn), na comunidade islâmica.
Esse evento desempenha um papel análogo ao da vinda do Anjo junto ao Enviado de Allah.
Allah o reenvia (raddahu) às criaturas para guiá-las ao que lhes valerá a reconciliação de seus corações com Allah, para fazer a discriminação de seus pensamentos (alkhawâtir) louváveis dos reprováveis — o que na doutrina cristã se denomina “discernimento dos espíritos” —, e para lhes explicar os fins da Lei.
O Santo delegado age com base em “uma Ciência divina dada, por misericórdia, de junto de Allah e ensinada da Sua parte.” — Referência ao Corão 18,65.
O Herdeiro não pode introduzir nenhuma lei nova nem ab-rogar regra legal firmemente reconhecida: apenas explicita, pois “apoia-se numa Evidência da parte de seu Senhor” — Corão 11,17 — e “numa Visão profunda” — Corão 12,108.
“Dize (ó Muhammad): Este é o meu Caminho. Exorto em direção a Allah, baseado numa Visão profunda, eu mesmo, assim como aqueles que me seguem.” — Corão 12,108.
“Em verdade aqueles que não creem nos Signos de Allah, que matam os Profetas sem nenhum direito, e que matam aqueles dos homens que ordenam a justiça.” — Corão 3,21: os homens “que ordenam a justiça” são os Herdeiros, associados assim às provas dos Profetas.

O Cheikh Abû Madyan exprimia em três enunciados progressivos o sinal da sinceridade do aspirante: primeiro a fuga das criaturas, depois o estar unicamente para Deus, e enfim o retorno às criaturas.

“Faz parte dos sinais da sinceridade do desejo do aspirante em direção a Allah, sua fuga das criaturas.” — Abû Madyan.
“E faz parte dos sinais da sinceridade de sua fuga das criaturas, o fato de que ele é apenas para Deus.” — Abû Madyan.
“E faz parte dos sinais de sua sinceridade no fato de ser para Deus, seu retorno às criaturas.” — Abû Madyan; com isso o Cheikh visava o envio do Profeta com a mensagem, e, no caso dos Herdeiros, sua delegação com a função de orientação e preservação da Lei entre as criaturas.
Esse retorno indica a Plenitude da Herança Profética (kamâlu-l-Wirthi-n-Nabawî), pois Allah tem servidores que Ele toma junto a Si e não reenvia ao mundo, mantendo-os ocupados d'Ele Somente.
A plenitude da Herança Profética e Apostólica consiste no “retorno às criaturas” (ar-rujû'u ilâ-l-khalq).

A palavra de Abû Sulaymân ad-Dârânî — “Se tivessem chegado, não teriam retornado” — refere-se apenas àqueles que retornam a seus desejos naturais, e não àqueles que retornam de junto de Allah com a orientação.

Abû Sulaymân ad-Dârânî nasceu em 140/757 em Wâsit e morreu em 215/830.
“Se lhes tivesse brilhado um relâmpago da Verdade Essencial (al-Haqîqah), não teriam retornado a coisas das quais se tinham arrependido perante Allah, mesmo que nelas vissem a face de Deus, pois a morada da sujeição legal (at-taklîf) e da conveniência espiritual (al-adab) os impediria.” — Abû Sulaymân ad-Dârânî.
Um grande personagem não identificado, ao ser informado de que alguém pretendia ter realizado a União, respondeu: “Chegou ao Fogo do Inferno (ilâ-s-Saqar).” — Falava de alguém que imaginava Allah como contido em limites, ou que pretendia que uma vez “atingido”, isso o dispensaria das obrigações legais.
A Chegada a Allah implica a travessia de tudo o que está fora d'Ele, até que o homem chegue a haurir de seu Senhor.

O Cheikh Abû Ya'qûb Yûsuf ibn Yakhluf al-Kûmî ensinava que entre o ser e Deus há uma Encosta difícil de galgar, e que aquele que chega ao Cume e contempla o além não retorna mais.

“Entre nós e Deus Buscado, há uma Encosta (Aqabah) difícil de galgar. Estamos ao pé da Encosta, segundo a natureza. Não cessamos de galgá-la para atingir o Cume, e quando chegamos a poder contemplar o que há além, não retornamos mais, pois o que há além impede todo retorno.” — Abû Ya'qûb Yûsuf ibn Yakhluf al-Kûmî.
Aqueles que retornam o fazem antes de ter atingido o Cume, e portanto sem ter visto o que há além.
A causa que determina o Retorno do próprio Cume é apenas a busca da perfeição ou do Cumprimento total, mas esse “retorno” se realiza sem descer, exortando a partir desse mesmo maqâm, o que corresponde à noção corânica de “exortação baseada na Visão profunda” ('alâ Baçîratin).
“Aquele que não é reenviado” não tem “face voltada ao mundo” e permanece “lá”, no lugar; por isso é chamado também o Wâqif — “Aquele que se detém” —, pois atrás dessa Encosta não há mais “sujeição à Lei” (taklîf).
Entre os Wâqifûn há aqueles que são “aniquilados” (mustahlak) naquilo que contemplam; esse estado se prolongou por muito tempo em Abû Yazîd al-Bistâmî, e foi também o estado de Abû 'Iqâl al-Maghrabî — que teria permanecido na Meca nesse estado, sem nenhum alimento, durante três ou quatro anos antes de morrer.

Os Chegantes a Allah (al-Wâçilûn) podem ocupar diferentes graus, conforme o Nome divino ou o modo pelo qual realizaram a Chegada.

Alguns “chegam” a um Nome da Essência (Ism Dhâtî), que não lhes dá prova senão sobre Allah enquanto Essência; o estado desses seres é o “aniquilamento” (al-istihlâk), análogo ao dos Anjos Perdidos na Majestade de Allah (al-Malâikatu-l-Muhaïyamûna fî Jalâli-Llâhi) e dos Anjos Querubins (al-Malâikatu-l-karûbiyyûn), que não conhecem nada além d'“Ele” e que ninguém além d'“Ele” conhece.
Fazem parte dessa categoria o Nome divino “Allâh” ou o Pronome divino Huwa — “Ele”.
“Os Querubins significam o Trono da Glória de Deus e são interpretados como a Plenitude da Inteligência. Bem que saibamos que os Querubins são celebrados como potências e virtudes celestes, contudo, se quiseres, podes tu também ser um dos Querubins. Pois se Querubim significa Trono de Deus, lembra-te de que a Escritura diz: a alma do Justo é o Trono da Sabedoria.” — Santo Agostinho, Enarr. in Psal. 79,2.
Equivalente islâmico do texto agostiniano: “O coração do crente é o Trono de Er-Rahman.” — hadith.

Quando a Chegada resulta do Nome que ligou metodicamente o iniciado a Allah, o ser O vê por um “Olho de Certeza” (aïnu yaqînin), e a verdade própria desse Nome divino determina sua “bebida” (machrab), seu “gosto” (dhawq), sua “superabundância” (raï) e sua realização (wujûd).

Esse Nome pode designar uma “qualidade de Ação” (çifatu Fi'lin), como al-Khâliq (o Criador) ou al-Bârî (o Produtor); ou uma “qualidade de Atributo” (çifatu Cifatin), como ach-Chakûr (o Agradecido) ou al-Hasîb (Aquele que presta contas); ou uma “qualidade de Transcendência absoluta” (çifatu Tanzîhin), como al-Ghanî (o Rico que prescinde de tudo).
O ser será então denominado pelo Nome correspondente: Abdu-ch-Chakûr — “o Servidor do Agradecido”, Abdu-l-Bârî — “o Servidor do Produtor”, Abdu-l-Ghanî — “o Servidor do Rico”, Abdu-l-Jalîl — “o Servidor do Majestoso”, Abdu-r-Razzâq — “o Servidor do Nutridor”, e assim por diante.

Quando a Chegada resulta de um Nome diferente daquele que ligou metodicamente o iniciado a Allah, o ser profere uma “ciência estranha” (ilm gharîb) que não corresponde a seu estado espiritual efetivo, e esse caso é considerado mais elevado.

Abû Yazîd al-Bistâmî disse a esse respeito: “O Conhecedor (al-Arif) é superior ao que diz, ao passo que o Sábio (al-Alîm) é inferior ao que diz.”
O “Conhecedor” corresponde àquele que realizou a Chegada segundo o nome praticado metodicamente por ele; o “Sábio” é aquele que a realizou pelo “nome excepcional”, inspirado.

Entre os Chegantes, uns “retornam” (man ya'ûdu) e outros “não retornam” (man lâ ya'ûdu), e os que retornam se dividem em duas categorias.

Aqueles que retornam por escolha própria (ikhtiyâran): como Abû Madyan — esse é um caso especial de retorno que Guénon não distinguiu, o retorno por opção, ainda mais excepcional quando referido à ideia do “sacrifício”.
Aqueles que retornam a despeito de si mesmos (idtirâran), constrangidos: como Abû Yazîd al-Bistâmî — quando Deus lhe atribuiu as qualidades pelas quais devia ser “herdeiro”, ao dar um passo de junto de Allah, desmaiou, e a Voz disse: “Trazei-Me Meu Bem-Amado, pois ele não pode suportar estar longe de Mim.”
O ser que retorna constrangido não deseja “sair” em direção aos homens, e é o caso daquele que está sempre “em estado de infusão espiritual” (çâhibu-l-hâl).

Os mais elevados entre os Homens Espirituais, quando encarregados de uma missão, empenham-se em esconder seu grau espiritual aos homens, reunindo o atributo da exortação com o da ocultação de seu próprio grau.

Eles exortam os homens mediante citações de hadiths, leituras de livros sutis e relatos edificantes sobre os mestres espirituais.
O comum dos seres os conhece apenas como “narradores”, não como falando a partir de seus estados pessoais devidos ao seu grau de Proximidade Suprema (al-Qurbah) — termo que serve muitas vezes para designar, em modo coberto, o estado de identidade Suprema.
Aqueles entre os Chegantes que não receberam nenhuma ordem de missão são como o comum dos iniciados, que não cessa de guardar em segredo seu estado.

Há entre os Homens espirituais que realizaram a Chegada aqueles a quem nada é revelado quanto aos Nomes divinos que os regem, mas que têm uma “vista” (nazhar) em matéria de obras prescritas pela Lei.

Essas obras se referem às oito partes corporais sujeitas às obrigações legais: a mão, o pé, o ventre, a língua, o ouvido, a vista, as partes vergonhosas e o coração.
As ditas partes da “forma” do homem individual têm suas correspondências na Forma do Homem Universal; o papel das obras estabelecidas pela Lei revelada é produzir a “transformação” das “faculdades” correspondentes até fazê-las reencontrar seus protótipos universais, onde aparecem mesmo como atributos divinos.
Ao realizarem a Chegada, esses seres recebem uma “abertura” espiritual por correspondência ou analogia (fî âlami-l-munâsabât).
Se seu Contemplado (Machhûd) tem relação com a “mão”, são “homens da Mão” (çâhibu Yadin); se tem relação com a “vista”, são “homens do Olhar” (çâhibu Baçarin), e assim por diante.
É também nessas espécies que têm correlativamente seus poderes de prodígio (karâmât), se são Santos (Walî), ou seus poderes de milagre (mu'jizât), se são Profetas (Nabî).
O Enviado de Allah disse que àquele que, fazendo sua ablução ritual de forma completa, efetua imediatamente uma prece de dois rak'ah sem entreter-se com sua própria alma, abrem-se as oito Portas do Paraíso, de modo que ele entrará pela porta de sua escolha.
Abû Bakr perguntou: “Não haveria seres que pudessem entrar no Paraíso por todas as Portas ao mesmo tempo?” O Profeta respondeu: “Espero que sejas um deles.”

Em consequência dessas “aberturas”, Allah concede a esses seres “luzes” (anwâr) que convêm a seus casos, e essas luzes são em número de oito, fazendo parte do Domínio da Luz (Hadratu-n-Nûr).

A Luz do Relâmpago (nûru-l-Barq), que é a Contemplação Essencial (al-machhadu-dh-Dhâtî), divide-se em duas: relâmpago sem “chuva” (barqun khullabun), quando não traz nada — como os Atributos de Transcendência (çifâtu-t-Tanzîh) —, e relâmpago que traz “chuva” (barqun ghaïru khullabin), quando produz um “ensinamento divino” (ta'rif ilâhî).
Allah tem apenas uma única “qualidade a Si” (çifah nafsîyyah), idêntica à Sua Essência, e não é possível que tenha duas sob esse aspecto essencial.
As demais luzes são: a “luz do Sol” (nûru-ch-Chams); a “luz da Lua Cheia” (nûru-l-Badr); a “luz da Lua incompleta” (nûru-l-Qamar); a “luz do Crescente lunar” (nûru-l-Hilâl); a “luz da Tocha ou da Lâmpada” (nûru-s-Sirâj); a “luz das Estrelas” (nûru-n-Nujûm); e a “luz do Fogo elementar” (nûru-n-Nâr).
Não há outras “luzes” além dessas, e seus graus foram tratados no livro “Os Poentes das Estrelas” (Mawâqi'u-n-Nujûm) do Cheikh el-Akbar.
A posição dessas “luzes” parece poder ser interpretada segundo certa analogia entre microcosmo e macrocosmo: “Sol” = Espírito, “Lua Cheia” = Coração individual perfeito, e assim por diante.
As percepções intuitivas (idrâk) dos seres em questão são proporcionais aos graus de suas “luzes”.

Há ainda Chegantes cuja Chegada se dá às verdades essenciais dos Profetas (haqâiqu-l-Anbiyâ) e às suas substâncias íntimas (latâifu-hum), sem conhecimento no domínio dos Nomes divinos nem das Luzes.

A um se revela a verdade íntima de Moisés; a outro, a de Jesus, e assim para todos os Enviados, ficando cada ser vinculado ao Enviado respectivo por modo de “herança espiritual”.
Todos esses “vínculos” e “heranças” se entendem segundo a Lei de Muhammad na medida em que essa confirma as Leis dos Profetas anteriores.
“Faze a Prece para te lembrares de Mim (para Meu dhikr).” — Corão 20,14 — essa obra se refere à Lei de Moisés, confirmada pelo legislador muhamadiano.
Esses Chegantes não obtiveram nenhum “gosto” (dhawq), nem “absorção” (chirb) nem “bebida” (churb) em matéria de conhecimento relativo às “Luzes”, às “Partes corporais” ou aos “Nomes divinos”.

Há Chegantes a quem Allah concede todas as graças enumeradas, e a outros dois graus dessas graças ou mais, segundo a parte que Allah reservou a cada um, sendo que todo ser reenviado às criaturas para guiá-las não pode ultrapassar o domínio de seu próprio conhecimento (dhawq).

O Cheikh el-Akbar era certamente nesse caso, como resulta não apenas do conhecimento que testemunha em seus escritos, mas também de suas frequentes precisões quanto à sua qualidade de totalizador do conjunto das modalidades iniciáticas muhammadianas — qualidade implicada por sua posição de “Selo da Santidade Muhammadiana”.
“E Allah diz a Verdade, e é Ele quem guia sobre o Caminho!”