MORA, Fernando. Ibn ’Arabi: vida y enseñanzas del gran místico andalusí. 1. ed ed. Barcelona: Ed. Kairós, 2011.

A Unidade do Ser na Doutrina Akbari

A doutrina de Ibn Arabi repousa sobre a “unidade do ser” (wahdat al-wujud) — expressão que ele próprio não cunhou nem usou explicitamente, mas que se tornou, ao longo dos séculos, a marca distintiva de seu ensinamento.

• Sadr al-Din al-Qunawi, principal discípulo de Ibn Arabi, emprega a expressão apenas algumas vezes; foi Sadr al-Din al-Farqani (m. 1300) quem a usou de forma mais ampla
• A expressão só se consolidou como elemento identificador da escola Akbari quase um século após a morte do mestre, popularizada paradoxalmente por detratores como o polêmico Ibn Taymiyya (m. 1328), que acusou Ibn Arabi de panteísmo e heresia
• O vocábulo árabe wujud — traduzido como “ser” ou “existência” — significa originalmente “encontrar”; seu particípio mawjud aplica-se a existentes concretos; a raiz w-j-d carrega também os sentidos de percepção, consciência, conhecimento e “encontro em êxtase” (wajd)
• A perspectiva da unidade do ser não é fruto de especulação filosófica, mas de uma experiência contemplativa acessível pela disciplina do Sufismo e caminhos similares de sabedoria

Entre a Unidade Henádica e a Unidade Monádica

A unidade (ahadiyya) difere essencialmente da unicidade (wahidaniyya): a primeira é a unidade pura, além de qualquer noção de uno e múltiplo; a segunda é a unidade plural ou inclusiva, que contém a multiplicidade em potência.

• Os existentes particulares são determinações da existência ilimitada (al-wujud al-mutlaq): o que define cada entidade concreta é a privação de ser que a identifica e pela qual ela não é Deus, mas anjo, humano, animal, árvore etc.
• A escola Akbari sustenta “a unidade da existência, mas nunca a unidade do existente, pois este não é único, mas múltiplo”
• Titus Burckhardt e Toshihiko Izutsu aproximam os dois tipos de unidade, respectivamente, à distinção védântica entre nirguna brahman (realidade suprema sem qualidades) e saguna brahman (essa mesma realidade dotada de qualidades distintivas)
• Haydar Amuli — descrito por Henry Corbin como o mais eminente comentador xiita de Ibn Arabi — ilustra a coexistência de unidade e multiplicidade com a imagem do oceano e das ondas: “As coisas existentes determinadas são distinguidas do Absoluto por serem determinadas e condicionadas, mas não são diferentes quanto à sua essência e realidade, que é a existência pura”
• Toshihiko Izutsu conclui: “A unidade da existência não é nem monista nem dualista, mas uma visão metafísica da realidade que consiste em ver unidade na multiplicidade e multiplicidade na unidade”

Entre o Necessário e o Impossível

Três categorias ontológicas fundamentais estruturam a relação entre unidade e multiplicidade: o ser necessário (wajib al-wujud), o possível (mumkin) e o impossível (muhal) — sendo o possível o domínio intermediário que pode abarcar tanto a existência quanto a não-existência.

• O ser necessário não depende de nenhum fator extrínseco para existir; é incognoscível em si mesmo e só pode ser apreendido por meio de suas manifestações variadas e inesgotáveis
• O possível situa-se a igual distância entre o ser puro e o nada absoluto: “Se o possível fosse um existente que não pode ser qualificado pela não-existência, seria idêntico à verdadeira existência. Se fosse um mero não-existente que não pode ser qualificado pela existência, seria impossível”
• A ambiguidade ontológica do possível conduz necessariamente à perplexidade (hayra), pois de acordo com Ibn Arabi pode-se dizer dele tanto que existe quanto que não existe
• O possível constitui o barzakh (istmo ou intermediário) por excelência: “A diferença que existe entre o ser absoluto e o nada é o sublime intermediário, um de cujos aspectos olha para o ser e o outro para o nada”
• Ibn Arabi usa a alegoria do espelho: o possível é como a imagem da existência ilimitada refletida no espelho do nada absoluto — nem nada completo, nem verdadeiramente existente
• O imperative existencial “Seja!” (kun), emitido pelo Sopro do Clementíssimo (nafas al-rahmani), é o fator que inclina a balança do possível em favor do ser: “Deus deu preponderância à existência das coisas possíveis sobre sua não-existência porque elas ansiavam por essa preponderância por meio de suas essências”

Teofanias

As teofanias (tajalli, pl. tajalliyat) são as limitações que Deus estabelece em Si mesmo para tornar-Se cognoscível — o modo pelo qual a mesma luz se reflete nos espelhos ilimitados da criação, sem que isso constitua uma criação ex nihilo nem um transbordamento neoplatônico.

• Em árabe, tajalli relaciona-se etimologicamente ao verbo jilwa, que significa “remover o véu da noiva na noite de núpcias”; a definição técnica de Ibn Arabi é: “as luzes do invisível que se revelam no coração”
• A manifestação de Deus e o tornar-Se cognoscível coincidem com o aparecimento do cosmos: “Sempre que Deus se revela a nós ou nos informa sobre Si mesmo, quer proclame Sua transcendência ou Sua semelhança, vemo-lo como uma limitação — até mesmo o versículo 'Não há nada semelhante a Ele' é uma limitação”
• Ibn Arabi distingue dois tipos de teofania: a invisível — chamada “efusão santíssima” (al-fayd al-aqdas), teofania essencial e misericórdia da misericórdia —, que ocorre no âmbito da não-manifestação e estabelece as diferentes possibilidades de existência; e a visível — “efusão santa” (al-fayd al-muqaddas) —, que reveste essas possibilidades com a existência objetiva
• A tradição profética referida por Ibn Arabi ilustra ambas as modalidades: “Deus criou as criaturas nas trevas, depois derramou sobre elas Sua Luz”
• Claude Addas compara os dois tipos de teofania com as noções eckhartinianas de bullitio (efervescência dentro da Divindade) e ebullitio (transbordamento que produz o universo)
• As duas revelações teofânicas são simultâneas e perpétuas: a existência absoluta nunca cessa de dar-se e de moldar-se em configurações inesgotáveis, transformando-se constantemente em existência relativa

“E Era um Tesouro Oculto”

A polarização primordial que emerge na trama sem costuras da existência ilimitada é a autoconsciência — e com ela a separação hipotética entre sujeito e objeto, conhecedor e conhecido, amante e amado, Deus e não-Deus.

• A tradição profética central, citada repetidamente por Ibn Arabi: “Era um tesouro oculto e amei ser conhecido. Por isso criei as criaturas para que me conhecessem. E elas me conheceram”
• Henry Corbin sublinha o caráter cognitivo do processo: “Este abismo divino contém o mistério do tesouro oculto que aspira a ser conhecido e cria criaturas para tornar-se nelas o objeto de seu próprio conhecimento”
• O amor em Ibn Arabi é sinônimo de existência, de sopro e de movimento; a dinâmica do amor denota uma busca de plenitude que ainda não se possui: “De qualquer aspecto que seja considerado, o movimento que conduz da não-existência à existência é o movimento do amor, seja da parte de Deus ou da parte do cosmos”
• O anseio de conhecer-Se nos existentes concretos estabelece a diferente preparação (istiʿdad) dos possíveis para refletir o ser de modo mais ou menos completo — primeira indicação de articulação dentro da unidade indiferenciada
• A misericórdia ontológica — assim chamada por Toshihiko Izutsu — é indiscriminada, abrangente e universal: “A existência em si é uma misericórdia para todo ser existente”
• A vontade divina depende de Seu conhecimento, que depende do objeto conhecido: “O conhecimento não tem efeito sobre o objeto do conhecimento, ao passo que o que é conhecido tem efeito sobre o conhecimento e lhe comunica, de si mesmo, o que lhe pertence como seu”

Entidades Imutáveis: Objetos Eternos do Conhecimento

As entidades imutáveis (aʿyan thabita) — essências dos possíveis contempladas pela consciência divina — são o conteúdo inalterável do conhecimento divino; nunca abandonam sua condição original e jamais “cheiram o perfume da existência”.

• A expressão aʿyan thabita deriva do termo ayn, que significa olho, essência e também fonte; recebeu traduções variadas — de hecceidade (nomenclatura tomada do filósofo escocês medieval João Duns Scotus, m. 1308) a exemplar eterno, essência latente e arquétipo permanente
• Ao contrário das ideias platônicas, as entidades imutáveis não são universais, mas específicas e individuais
• O conceito remonta à escola Mutazilita, embora Ibn Arabi avise que essa escola não esgota seu significado; o sufi sevilhano Ibn Barrajan (m. 1141) também se refere às aʿyan thabita
• A contribuição específica de Ibn Arabi consiste em enfatizar a função receptiva das entidades imutáveis: elas são os “lugares” de manifestação dos nomes divinos ou os suportes do aparecimento da existência
• O emir Abd al-Qadir explica: “A existência do mundo, a partir de sua não-existência, designa a consciência que as aʿyan thabita obtêm de si mesmas e de seus estados e o fato de se tornarem lugares de manifestação do Ser verdadeiro”
• A condição primordial do possível é a indigência ontológica — ausência de existência independente —, que, assumida na própria vida, conduzirá o sábio a renunciar a toda conquista espiritual para assumir seu estado ontológico original

“Deus Possui os Mais Belos Nomes”

Os nomes divinos constituem as palavras com que Deus Se exprime e explicam, em termos corânicos, o desdobramento que permite à unidade do ser transformar-se na pluralidade dos existentes.

• O Alcorão refere-se ao conjunto dos nomes divinos em quatro ocasiões (7:180; 17:110; 20:8; 59:24), listando explicitamente noventa e nove; Ibn Arabi sustenta que as denominações de Deus são infinitas, pois infinito é o que delas deriva
• Allah é o nome abrangente ao qual todos os outros nomes remetem; o nome Clementíssimo tem igualmente caráter global, pois abraça toda qualidade divina e toda coisa existente ou não existente
• Duas categorias principais de nomes: “nomes de majestade” (asmaʾ al-jalal) — Rei, Poderoso, Insondável, Subjugador, Altíssimo — e “nomes de beleza” (asmaʾ al-jamal) — Misericordioso, Generoso, Perdoador, Amante Constante, Amigo
• Para a criação do cosmos concorrem quatro nomes essenciais — Vivente, Conhecedor, Desejante, Poderoso — aos quais se somam Falante, Ouvinte e Vidente, denominados coletivamente “nomes raiz”; esses sete nomes intervêm na composição de tudo o que existe, de anjos a pedras
• “Os nomes divinos são o barzakh entre nós e o nomeado (Deus). Olham para Ele porque O nomeiam, mas também olham para nós porque nos conferem os efeitos atribuídos ao nomeado”
• O conhecimento que se obtém de Deus obtém-se por meio de si mesmo: “Ele Se descreve a nós por meio de nós mesmos. Se olhamos para Ele, olhamos para nós mesmos, e quando Ele olha para nós, olha para Si mesmo”

Deus e o Senhor

O Senhor (rabb) é a existência ilimitada — expressa pelo nome abrangente de Deus — enunciando-se por meio de nomes particulares que requerem suportes específicos de manifestação onde possam exprimir suas propriedades.

• “A cada servo corresponde um nome que é seu Senhor; ele é um corpo do qual o nome é o coração”
• Henry Corbin descreve o vínculo entre cada entidade particular e seu “anjo”: “Conhecer sua eceidade eterna, sua própria essência arquetípica, significa para um ser terreno conhecer seu 'Anjo' — sua individualidade eterna tal como resulta da revelação do Ser divino ao revelar-Se”
• O “Deus criado nas crenças” designa tanto os nomes divinos particulares que tornam viável a criação do cosmos quanto as diferentes crenças que os seres humanos sustentam — em qualquer caso, designa principalmente a forma que o Deus abrangente assume conforme a capacidade de cada entidade de recebê-Lo
• Corbin sintetiza: “Allah é o nome que designa a essência divina qualificada pela soma de seus atributos, enquanto o rabb, o Senhor, é o Divino personalizado e particularizado sob um de seus nomes e atributos”
• Ibn Arabi equipara a mera predisposição à existência a uma espécie de oração ontológica que clama silenciosamente das profundezas do nada: “Assim, sua adoração e criação alternam-se entre Deus e a criatura. Deus glorifica a criatura e a adora conferindo-lhe o ser; a criatura glorifica Deus e O adora manifestando Suas perfeições”

A Nuvem dos Possíveis

A Nuvem (al-ʿamaʾ) — conjunto de nomes e possíveis — é a matéria-prima que permite a exteriorização dos tesouros ocultos no conhecimento divino; constitui o barzakh supremo que se estende entre o ser e o não-ser, acolhendo formas e dando forma aos seres.

• A tradição profética que fundamenta o conceito: “Onde estava nosso Senhor antes de criar Sua criação?” — “Estava numa nuvem. O que havia abaixo era ar e o que havia acima era ar. Então Ele criou Seu Trono sobre a água”
• Ibn Arabi afirma da Nuvem: “É criador-criatura, oculto-manifesto, interior-exterior, primeiro-último”; é “a realidade a partir da qual a criação foi feita”, expressão tomada do sufi sevilhano Ibn Barrajan, baseada no versículo corânico: “Não criamos os céus e a terra e tudo o que há entre eles senão pela Realidade” (15:85)
• Ibn Arabi aplica à Nuvem diversas denominações: realidade das realidades (haqiqat al-haqaʾiq) — expressão que curiosamente corresponde ao modo como Aristóteles, no Livro IV da Metafísica, descreve o objeto supremo do conhecimento filosófico —; imaginação absoluta (al-khayal al-mutlaq); natureza (al-tabiʿa), descrita como “grande mãe suprema” que dá à luz todas as coisas permanecendo ela mesma invisível; e matéria-prima (hayula, do grego hylé)
• O Sopro do Clementíssimo é a substância de toda criação: “Um icneumão e o Primeiro Intelecto são igualmente nobres em termos da substância de que são feitos — o Sopro do Clementíssimo”
• O ato de respirar — inspiração e expiração — ilustra a “criação contínua” (al-khalq al-jadid): o cosmos é simultaneamente criado e desfeito, manifesto e não-manifesto, ser e não-ser, sem que haja cadeia temporal implicada, mas uma simultaneidade perene
• “A raiz da respiração é a propriedade do amor. O amor tem um movimento no amante, enquanto a 'respiração' é um movimento de anseio em direção ao objeto do amor — e por meio dessa respiração experimenta-se a delícia. E Deus disse: 'Era um tesouro oculto e amei ser conhecido.' Por meio desse amor, a respiração aparece, o Sopro se manifesta e a Nuvem surge”