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A origem do problema da metafísica

A chamada “revolução sadriana” é menos radical do que parece, pois Sadra permanece profundamente tributário do mundo aviceniano, cuja intenção última ele conserva ao metamorfoseá-la, visando uma única destinação: pensar o salvo corporal e espiritual do homem.

• Henry Corbin descreveu Sadra como aquele que “opera uma revolução que destrona a venerável metafísica da essência, cujo reinado durava há séculos, desde Fârâbi, Avicena e Sohravardi.”
• A questão lógica da prioridade do ato de ser é apenas uma condição necessária ao percurso exegético de Sadra, não esgota o verdadeiro alcance de sua doutrina.
• Sadra incorpora aportes da escola de Ibn Arabi, da tradição iluminativa sohravardiana, da numerologia mística, da medicina espiritual, da angelologia e pneumatologia, da física espiritual, da astrologia e dos ensinamentos do sufismo.
• Para Sadra, seguindo Avicena: “O objetivo da filosofia teorética é o conhecimento do real.”
• A revolução sadriana está inscrita no momento aviceniano da filosofia — ela quer abolir Avicena para melhor salvá-lo, dependendo ainda, em seu essencial, dos conceitos e das decisões inaugurais de Avicena.
• A ontologia do islã, culminando em Sadra, é marcada pelo devenir do avicenismo e suas mutações provocadas pela filosofia de Sohravardi, pela irrupção do ensinamento de Ibn Arabi — especialmente dos Fosus al-hikam — e pela gnose xiita.
• A filosofia ismaelita configurou a realidade em outros esquemas, pensando o real não na guisa do ser, mas como o que se situa além do ser e do não-ser, como Um imediatamente afetado de uma negação de sua unidade.
• Sadra permanece sempre tributário do momento aviceniano: toda sua audácia especulativa supõe que o termo último da busca deve ser o ser, a superabundância do ser, o ser “acima da perfeição” — expressão de Avicena que Sadra adota para designar o princípio.

A cisão ontológica

A distinção aviceniana entre existência e quididade — ponto de partida da reflexão de Sadra — opera uma cisão no coração do existente real que, para Sadra, tem o insosso de uma pura e simples abstração, mas que é, paradoxalmente, a condição de toda reconciliação posterior.

• A distinção de existência e quididade é, para Avicena, distinção de “a significação da existência” e “a significação da coisa” — ao se representar uma, não se representa a outra pela mesma representação.
• Para Sadra, os jogos estão feitos desde essa cisão: a existência torna-se objeto de representação, separada da coisa, e essa distinção conduz o pensamento às vias da abstração.
• A palavra árabe ma'nà designa tanto a significação mental quanto, num sentido mais concreto — analisado por Guy Monnot a propósito do cádi mu'tazilita Abd al-Jabbar —: “algo concebido como anterior ao conhecimento que se tem dele.”
• Avicena entende por ma'nà algo com certa efetividade, não apenas significado pelo espírito, mas preexistente à análise — um índice de realidade in objeto.
• Sadra parte da percepção imediata: se percebo um ente individual determinado, ele é indissoluvelmente existente e a coisa que é — os dois sentidos do verbo ser, existir e ser alguma coisa, fundem-se no objeto.
• A cisão aviceniana é fiel à linguagem e responde a requisitos que se desvelam em função da estrutura geral dos existentes: o existente “foi instaurado no ser” — o passivo já supõe que ser, para os objetos que nos cercam, é ser necessitado pelo outro que si.
• A coisa possui uma realidade essencial “pela qual ela é o que é. O triângulo possui uma realidade essencial pela qual ele é triângulo. O branco possui uma realidade essencial pela qual ele é branco.”

O enigma da quididade

A quididade pode ser compreendida em três estados — existente nos indivíduos, existente nas almas, ou absoluta, como comum a ambas —, mas apenas dois desses estados são propriamente existenciais, e o terceiro — a quididade em si — constitui uma enigma que só pode ser resolvida pela referência à providência divina.

• Avicena: “As quididades das coisas são às vezes nas realidades concretas das coisas, e às vezes na representação. Elas possuem portanto três pontos de vista: o ponto de vista da quididade enquanto tal, sem estar ligada a nenhum dos dois atos de ser; o ponto de vista da quididade enquanto está in concreto; e o ponto de vista da quididade enquanto está na representação.”
• A quididade requer um estatuto que não seja nem o seu nos indivíduos concretos nem o seu na existência mental — o que implica pensar Deus e sua providência.
• Avicena: “Mas a quididade está firmemente estabelecida em primeiro.”
• A quididade não pode ser pensada sem a existência, embora a natureza da quididade deva ser concebida sem ela — tal é o nó das contradições que designa a concomitância.
• A existência, concomitante da quididade, é separável desta, e por outro lado nunca é separável dela no existente efetivo.
• Avicena: “O atributo é às vezes constitutivo da quididade do sujeito, e às vezes é uma realidade concomitante do sujeito, não constitutiva da quididade, como a existência.”
• A quididade confere à coisa o conjunto de significações pelo qual ela é o que é — ela é responsável por aquilo que diferencia o homem do cão enquanto animal que ladra, e este do cão como constelação celeste.
• A nova cisão entre essência e quididade — nos compostos de matéria e forma — reduplica a da existência e da quididade, expressando o estatuto do existente possível: a potencialidade, a multiplicidade e, com elas, o mal entram na consideração da essência.

Sem Deus e seus atributos, o estatuto da quididade pura é impensável: a quididade não tem existência em um “tempo” anterior à existência concreta ou mental, e seu estatuto designa essas quididades no movimento de eduzir fora da simplicidade divina.

• Avicena: “O Primeiro não tem quididade outra que a existência.”
• Avicena: “O ser necessário possui, portanto, a beleza e o esplendor puros, e é o princípio da beleza de toda coisa e do esplendor de toda coisa.”
• Avicena: “O Primeiro intelige portanto sua própria essência e a ordem do bem existente no todo… e o todo funde-se, torna-se e é existente.”
• Ibn Arabi é platônico, o que facilita para ele o atestar do estabelecimento das essências eternas — distinção entre o estabelecimento da quididade em Deus e sua existenciação efetiva.
• A cisão da essência e da existência no universo dos existentes emanados exprime a unidade fundamental da existência no princípio — supondo portanto sua reconciliação no retorno a esse princípio.

A reconciliação ontológica

O possível, ao contrário do necessário, possui uma quididade definida e sua precariedade ontológica reside em que sua realidade essencial não é constituída pela existência concreta — a existência lhe “advém” como acidente concomitante inextricável, mas não constitutivo.

• “As causas de sua existência são outras que as causas de sua quididade.”
• A existência concomitante partilha com o constitutivo uma certa necessidade na coisa mesma, embora a necessidade do constitutivo seja essencial, enquanto a da existência concomitante é exterior à essência da coisa.
• Louis Gardet formulou: “O contingente criado não é, como criado, posterior a um não-ser que o limitaria: mas tudo o que há de ser nele, incluindo sua essência, não como tal, mas como existente, provém de uma emanação necessária do Ser primeiro que o pensa necessariamente como possível.”
• A contingência não é um “estado” do existente nem a propriedade da existência que se revelaria na experiência de um desvelamento verídico — em Avicena, a existência é saturada de necessidade.
• As modalidades do ser designam não o espaço de uma contingência e de uma liberdade face a uma necessidade, mas uma gradação, uma variação de intensidade ou de fraqueza, uma posição de anterioridade ou de posterioridade na lógica das causas.
• Avicena: “Tuas ações e teus repousos são por tua vontade, salvo que tua vontade não é por tua vontade, mas pelo decreto e a predestinação de Deus. Se não fosse assim, essa vontade teria necessidade de outra vontade e assim ao infinito.” — passagem citada por Sadra.
• A filosofia islâmica, culminando em Sadra, pensará o salvo no versante que em Ocidente ilustrou Espinosa, não no que ilustraram Descartes ou Leibniz: salvo espiritual que será uma afirmação sempre maior da necessidade no coração mesmo do existente possível.
• A lógica profunda do “momento aviceniano” conduz a evacuar toda contingência na ordem efetiva das hierarquias — das Inteligências, das almas e dos corpos — e o trabalho de Sadra conclui esse movimento.

O tema geral do amor possui a maior importância no sistema aviceniano: transfigura o conhecimento que podemos ter da existência e do princípio, identificando a existência mais que perfeita e superabundante de Deus à beleza e ao esplendor.

• Avicena: “Estou além do mundo da inteligência inteiro. Mantenho-me neste lugar nobre e divino. Vejo ali uma tal luz e uma tal beleza que as línguas não podem estimar sua ordenação nem os ouvidos apreendê-la.”
• O Ser necessário é o mais perfeito doador de prazer e o mais perfeito a gozar — sua fruição é a realidade de sua existência necessária.
• A distinção da quididade e da existência vale para os existentes possíveis — aqueles que procedem do existente necessário — e exprime a deficiência ontológica no desejo não cumprido que tece sua natureza e os ordena a Deus.
• Avicena formula sobre Deus: “Ele mesmo para si mesmo” — sujeito único que é absolutamente para si mesmo, objeto de desejo e de imitação longínqua de todos os que buscam a verdade, a realidade, a sabedoria, a ordem política e a concórdia.

O conceito de intensidade surge no coração do dispositivo aviceniano como a noção que permite pensar a analogia da existência e que conduzirá Sadra a modificar radicalmente o estatuto da existência, cessando ela de ser um concomitante da quididade para tornar-se o ato de ser cujo grau de intensidade determina o lugar de cada existente no movimento contínuo do ser.

• NasiroddinTusi — grande comentador de Avicena, matemático, astrônomo e filósofo, que residiu em Alamut junto ao Imã ismaelita antes de converter-se ao xiismo duodecimano — analisa a anterioridade da existência no quadro da teoria aviceniana.
• Tusi: “Os outros atributos existem somente por causa da quididade, enquanto que a quididade existe por causa da existência” — frase capital que anuncia todas as proposições sadrianas.
• Fakhroddin Razi — filósofo e comentador do Corão, nascido em Ray em 543/1149, morto em Herat em 606/1209 — sustentou que a existência é “uma só coisa”, dita de modo unívoco, e que a existência do Necessário é “equivalente” à dos possíveis; Tusi refuta essa tese mostrando que ela levaria a fazer da existência um acidente também em Deus.
• A existência advém por analogia — al-tashkik, que Cécile Bonmariage traduz habilmente por “modulação” — escapando ao duplo escolho do associacionismo e do agnosticismo.
• Os três modos de diferenciação da existência segundo Tusi: por anterioridade e posterioridade; por primazia e ausência de primazia; por intensidade e fraqueza — este último exemplificado pela brancura da neve e do marfim, mais intensa na neve sem que a noção varie.
• Entre sinonímia e homonímia, a brancura do marfim e da neve não varia segundo a noção, mas segundo a intensidade do ato de existir — não é a quididade que varia, mas um acidente concomitante.
• O conceito de intensidade tem valor ontológico, ético e possivelmente político — Bergson forneceu a formulação mais apta a compreender esse fundamento comum: “As coisas se passam como se uma imensa corrente de consciência, onde se interpenetravam virtualidades de todo tipo, tivesse atravessado a matéria para arrastá-la à organização e para fazer dela, embora ela seja a necessidade mesma, um instrumento de liberdade.”