SPECULUM

“Se rendre immortel suivi du “Traité de la résurrection” par Mollâ Sadrâ Shîrâzî”, Fata Morgana, 2000

• A ontologia da manifestação estabelece uma distinção fundamental entre o ato de ser e a quididade, comparável à relação entre forma e matéria.
  • Diferença de estatutos entre wojûd — ato de ser — e mâhîya — quididade.
  • Analogia com as categorias de ato e potência, forma e matéria em Mollâ Sadrâ.
• A quididade manifesta-se como resposta à indagação sobre a essência da substância, identificando-se com a substância segunda ou espécie.
  • Questão fundamental — que é ela? — aplicada à substância.
  • Juízo de atribuição quiditativo com função de ligar o sujeito à substância segunda.
  • Primazia da espécie sobre atributos de quantidade, qualidade, relação, tempo e lugar.
• A quididade situa-se no domínio da matéria por ser um universal abstrato destinado à especificação.
  • Tese peripatética do gênero como matéria para a diferença.
  • Matéria definida como o universal abstrato em oposição à ipsedade concreta.
  • Forma entendida como o real efetivo e traço da instauração do ser.
• A tradição aristotélica trata a relação entre gênero e matéria de forma metafórica, enquanto Mollâ Sadrâ a interpreta de modo literal e ontológico.
  • Caráter abstrato da matéria e da quididade.
  • Definição de quididade como determinação comum extraída pela inteligência discursiva.
  • Identificação da quididade e da matéria como nomes do não-ser e da limitação — hadd.
• A ascensão em direção à forma pura e à inteligência implica o abandono das limitações da espécie e do gênero em busca da unidade absoluta.
  • Tendência ao ato de ser puro sem matéria.
  • Alcance de singularidades puras e unificação integral no Único.
  • Movimento intrassubstancial como metamorfose para despojar o que é comum.
• O mundo sensível promove a abstração ao velar o ato de ser sob a aparência da matéria universal, resultando em uma percepção enganosa da realidade.
  • Presença do não-ser através da participação na matéria universal sensível.
  • Ocultamento do indivíduo em favor da espécie.
  • Necessidade do conhecimento presencial para retornar à raiz no Malakût e ao Um.
• As quididades representam uma falha no ser e entravam a singularidade máxima do ato de existir.
  • Quiddidade como marca de deficiência e limitação da intensidade ontológica.
  • Comunidades políticas e sociais vistas como realizações fixas de quididades comuns.
  • Oposição entre o espaço comum limitado e o agrupamento espiritual das singularidades no Um.
• A queda ontológica manifesta-se na pluralização em indivíduos abstratos pertencentes a espécies comuns, distantes da unidade das Inteligências.
  • Inteligências como subjetividades puras sem gênero ou espécie.
  • Ausência de termos comuns entre os nomes divinos.
  • Mundo da Inteligência como domínio da necessidade e existência puras sem não-ser.
• As quididades não possuem existência própria, surgindo apenas quando a efusão da luz divina enfraquece e se materializa em corpos e almas.
  • Queda da luz infinita através da multiplicação e do obscurecimento.
  • Emergência de gêneros e espécies no grau inferior da natureza.
  • Debate sobre a estabilidade da realidade inteligível versus o não-ser da quididade.
• Avicena interpreta as Ideias platônicas como duplicação da realidade entre modelos inteligíveis eternos e cópias sensíveis corruptíveis.
  • Distinção entre homem inteligível — archétipo — e homem sensível.
  • Redução do binômio inteligível-sensível à relação modelo-cópia — al-mithâl.
  • Crítica de Avicena à suposta anulação da existência do indivíduo em favor da Ideia.
• Mollâ Sadrâ contesta a visão de que a Ideia seja um simples predicado lógico, reafirmando sua função de foco gerador e sujeito constituinte.
  • Impasses da doutrina clássica da participação e da atribuição lógica.
  • Ideia como lugar de congruência — ittifâq — e unificação existencial.
  • Relação entre o constituinte — princípio — e o constituído — derivado.
• Diferentes filósofos propuseram interpretações divergentes sobre as Ideias, situandoas na ciência divina ou como universais naturais.
  • Al-Farabi — formas sapienciais subsistentes na essência de Deus.
  • Avicena — natureza específica in concreto ou quididade sem condição — la bi-shart shay.
• A redução da Ideia ao universal natural é rejeitada por despojá-la de sua realidade efetiva e singularidade.
  • Crítica à majestade de Platão ser reduzida a conceitos abstratos.
  • Definição de que o existente é o ato de ser, não o universal mental.
  • Insucesso da quididade aviceniana em expressar o real da Ideia.
• Sohravardi distingue as Ideias platônicas das formas imaginais, situando as primeiras no mundo da Inteligência como luzes nobres.
  • Formas imaginais — citadelas em suspenso — com função eschatológica.
  • Erro em identificar a alma com a Inteligência.
  • Ideias como fontes luminosas e senhores dos ícones — sâhib al-sanam.
• As Ideias funcionam como anjos e centros geradores de emanação que operam a teurgia das espécies.
  • Natureza angélica das Ideias.
  • Cada corpo possui um anjo que constitui sua espécie.
  • Transformação do elo de participação em operação teúrgica.
• A necessidade de um motor estável para o movimento natural conduz à dedução de substâncias inteligíveis separadas.
  • Natureza como princípio de mudança e renovação essencial — tajaddod.
  • Exigência de um constituinte — al-muqawwim — imaterial e estável.
  • Distinção entre a alma móvel e a substância separada principial.
• A física do movimento justifica o existencial inteligível como fundamento de unidade para o substrato material.
  • União entre substância inteligível estável e substância material em renovação.
  • Unificação da natureza operada pela substância principial.
  • Essência da natureza derivada da atividade do inteligível.
• O processo de conhecimento demonstra que o conceito universal exige um fundamento em uma singularidade inteligível.
  • Diferença entre o conceito mental — predicado — e a raiz singular da quididade.
  • Conversão do predicado lógico em sujeito substancial.
  • Necessidade de um modelo real — haqîqa — para a imitação psíquica.
• A atividade das formas naturais em cada reino aponta para causas inteligíveis que unificam os múltiplos efeitos físicos.
  • Agente inteligível — fâ‘il ‘aqlî — como fundamento da forma natural.
  • Correspondência entre o indivíduo perfeito no mundo da instauração — ibdâ — e os indivíduos naturais.
  • Diferença de intensidade na substancialização entre o princípio e o derivado.
• A adoção do modelo de Sohravardi permite visualizar as espécies como ícones derivados de senhores luminosos.
  • Passagem do indivíduo numérico — fard — para a singularidade — shakhs.
  • Espécie humana como ícone do Espírito de Santidade — rûh al-qods.
  • Terra sensível como reflexo da terra inteligível e receptáculo de irradiações.
• O mundo inteligível contém arquétipos de todas as realidades sensíveis, incluindo céus, astros e sentidos superiores.
  • Presença de sensibilidade superior e sentidos espirituais no inteligível.
  • Significado esotérico das experiências visionárias proféticas.
  • Mundo imaginal como grau inferior do universo inteligível.
• A estrutura do ser organiza-se em uma tripartição entre o inteligível, o imaginal e o corpóreo, integrada à hierarquia das luzes.
  • Homem inteligível como o esotérico do homem psíquico e corpóreo.
  • Correspondência entre ordens longitudinais — nomes divinos — e latitudinais — senhores das espécies.
  • Efusão da luz através de mediações hierarquizadas.
• O gesto filosófico de Mollâ Sadrâ confere consistência aos inteligíveis ao transformá-los em entidades pessoais vivas.
  • Superação das quididades abstratas em favor de monadias de existência.
  • Conciliação entre Plotino e Sohravardi para fundamentar a ontologia islâmica.
  • Salvaguarda da filosofia da Identidade através de uma angelogia especulativa.
• A fundamentação do xiismo especulativo une a sabedoria grega à tradição persa antiga sob o princípio da possibilidade pré-eminente.
  • Axioma do possível nobre que precede o possível inferior.
  • Identificação de realidades inteligíveis com anjos da tradição zoroastriana — Khordâd, Mordâd, Ordîbehesht.
  • Conciliação entre a Teologia de Aristóteles e a Sabedoria Oriental como superação do literalismo e do racionalismo.