SPECULUM

MOVIMENTO

MEISAMI, Sayeh. Mulla Sadra. London: Oneworld, 2013.

MOVIMENTO SUBSTANCIAL O movimento substancial não é apenas uma das marcas da filosofia de Mulla Sadra, mas também um pilar de muitas de suas ideias.

Sadra tenta permanecer fiel aos seus mestres passados, o que às vezes resulta em novas interpretações e/ou modificações de posições anteriores.
O tratamento de Sadra sobre o movimento substancial não faz parte de seu projeto conciliatório, constituindo uma perspectiva completamente original sem precedentes em qualquer doutrina na história da filosofia islâmica.
De acordo com essa doutrina, o mundo inteiro, tanto em suas substâncias quanto em seus acidentes, é um fluxo ou movimento constante em direção à perfeição.
Essa visão aparentemente simples tem um escopo muito amplo, abrangendo os reinos da filosofia natural e da metafísica, por um lado, e da teologia e da escatologia, por outro.
O movimento substancial está preocupado com o começo e o fim do mundo, tanto nos domínios físico quanto espiritual.
Através da doutrina do movimento substancial, Sadra não apenas explica a mecânica da natureza a partir de um ponto de vista metafísico, mas também explica sua relação com o imaterial e o eterno.
Sadra conseguiu reviver a doutrina da origem temporal do mundo, que havia sido uma lacuna intransponível entre a filosofia e a teologia desde o nascimento da filosofia islâmica.

Para Ibn Sina, só pode haver movimento em quatro acidentes: qualidade, quantidade, lugar e posição.

O movimento nesses acidentes ocorre tendo como pano de fundo estável a substância.
Isso está de acordo com a imagem de senso comum de objetos em movimento, onde o movimento é observável apenas em relação a algo fixo, seja outro objeto ou o espaço em geral.
O tamanho e a cor das maçãs nas árvores mudam gradualmente enquanto a maçã como um todo permanece a mesma substância.
De acordo com Ibn Sina, se as substâncias pudessem passar por movimento, isto é, mudança duracional, haveria um número infinito de essências entre dois pontos finitos no tempo, o que é absurdo.

Em resposta à rejeição de Ibn Sina sobre a possibilidade de movimento na substância, Sadra explica que, se a realidade é um todo contínuo de diferentes gradações, ela permanece a mesma apesar de sua mudança, resolvendo assim o problema de um único sujeito para o movimento.

As essências são apenas construções mentais.
Quando a mente considera um todo existencial como uma maçã em movimento entre um começo e um fim no tempo, ela pode considerar um grau dessa existência fluida como flor e outro como maçã, entre os quais há um número indefinido de graus que podem potencialmente ser refletidos na mente como essências.
Como há instâncias hipotéticas infinitas no tempo como um fluxo contínuo, também pode haver infinitas essências potenciais quando a mente considera todo um fluxo existencial, como quando se fala do mesmo rio fluindo através dos tempos e mudando a cada instante.

Isso apenas mostra a possibilidade do movimento substancial, então Mulla Sadra argumenta que ele é necessariamente o caso.

Seus argumentos para o movimento substancial são baseados principalmente na premissa de que a causa imediata do movimento não pode ser imóvel.
Todos os corpos estão sujeitos a mudanças temporais, isto é, movimento, e isso deve estar enraizado na substância corporal, uma vez que os acidentes são dependentes da substância corporal para sua existência.
Os objetos não estão meramente no tempo, mas são temporais no sentido de que o tempo é sua quarta dimensão, desdobrando-se e movendo-se ao longo de sua linha do tempo em direção ao seu telos.
Todo o seu ser é criado como móvel e temporal.
O movimento e o tempo são essenciais para os corpos, portanto eles não precisam de uma causa além do próprio corpo, cuja própria natureza está em movimento.
O sujeito do movimento é primariamente a substância corporal, no sentido de que o movimento é essencial e inerente a ela.
A questão permanece sobre por que o movimento substancial foi atribuído apenas a substâncias corporais.

O FUNDAMENTO DO MOVIMENTO Entre as substâncias, que são cinco na filosofia islâmica clássica (Intelecto, Alma, Corpo, Forma e Matéria), apenas a substância corporal é capaz de mudança.

A razão para essa candidatura é que a substância corporal consiste de matéria como portadora de potencialidade e forma como atualidade, que no caso de atualizar a matéria primária é a forma de tridimensionalidade, e nas próximas fases do desenvolvimento natural, todas as espécies no mundo.
Isso é acreditado por filósofos clássicos como Ibn Sina, mas para Ibn Sina a mudança de potencialidade para atualidade na substância não é duracional, mas instantânea.
Para Sadra, a constituição das substâncias materiais é o próprio fundamento da mudança no tempo, isto é, movimento.

A forma é a atualidade e a realidade de tudo e, para Sadra, a atualidade é idêntica ao ser.

Ao explicar esse ponto, ele mostra como o movimento na natureza ocorre através da superveniência de formas sucessivas.
Em cada movimento, a nova forma é mais completa e mais próxima da perfeição da coisa em movimento.
Ele chama essa doutrina de “revestimento após revestimento”, através da qual se pode ver os graus verticais do ser em termos de movimento substancial, representando assim toda a natureza como dinâmica e existencialmente hierárquica.

Considere o exemplo de uma semente de maçã.

A semente, que tem apenas a forma de uma semente como uma coisa pequena e dura, pouco depois de ser plantada começa a brotar.
O broto é uma nova forma que não se parece com a semente, mas contém dentro de si todas as perfeições da semente e mais.
Da mesma forma, cada forma que aparece, enquanto a semente cresce em uma planta com raízes, galhos e folhas, e finalmente uma macieira perfeita, está mais próxima do propósito final do crescimento do que a forma anterior.

Nesse movimento gradacional, a cada instante, uma coisa se dissolve e outra a substitui, embora as duas estejam conectadas por um fluxo contínuo de ser temporal.

O todo de uma coisa existe apenas durante seu próprio quadro serial de tempo, isto é, através de todas as suas fases temporais.
Cada nova fase é tanto um ser particular (por exemplo, um broto) quanto um ser mais abrangente, que inclui tanto o ser do broto quanto os aspectos positivos da semente, embora a semente não seja mais um ser atual.

Apesar da unidade existencial de todas as fases e níveis como uma continuidade vertical, a mente está acostumada a abstrair diferentes espécies deles, seja o movimento ocorrendo em substâncias ou acidentes.

No exemplo do movimento substancial, o broto é uma espécie e a semente é outra, ou seja, duas essências separadas de acordo com a abstração mental e expressas pela linguagem do essencialismo, que é a do senso comum.
Nas mudanças acidentais, como na intensificação de uma cor, cada tonalidade é uma espécie diferente das outras, pois quando está estabelecido que a negritude, através de sua intensidade ou diminuição, permanece um único ser, também está estabelecido que ela se enquadra em uma variedade de espécies, apesar de sua unidade individual, de uma maneira que corresponde à perfeição ou imperfeição do ser.
Sadra afirma: “Este é um tipo de transformação na essência que é garantida, uma vez que o ser é a verdadeira realidade enquanto a essência é apenas derivada… E a mesma garantia existe para a substância.” (al-Asfar III, 84)

ORIGEM TEMPORAL E ETERNIDADE A questão sobre como o originado se relaciona com o eterno está enraizada na questão sobre a relação entre o constante e o móvel, uma vez que o originado é caracterizado pela mudança e movimento, enquanto o eterno deve ser imutável.

Esse problema levou os filósofos a uma área onde a filosofia natural e a teologia se sobrepõem, concernindo tanto ao movimento quanto ao tempo, que pertencem à natureza como sujeito da física e à causa imaterial da natureza que é o sujeito da teologia.
Aristóteles recorreu à existência do movimento no mundo para provar a existência da primeira causa como o motor imóvel, formulando um dos argumentos frequentemente citados para a existência de Deus.

A relação entre o constante e o móvel sempre deslumbrou os filósofos.

O cerne do problema é a “imobilidade” do motor incorpóreo como primeiramente concebido por Aristóteles.
Independentemente de como se entenda a Primeira Causa e o resto dos elos imateriais até onde a natureza é feita, há pelo menos uma coisa em que todos os filósofos concordam: o primeiro elo dessa cadeia deve necessariamente permanecer imutável e, portanto, imóvel, pois qualquer coisa que se move precisa de um motor, enquanto a Primeira Causa não é precedida por nada.
Não se pode recorrer a um regresso infinito dos motores devido à impossibilidade lógica disso.

No entanto, qualquer motor deve estar se movendo, pois, de acordo com um princípio da razão, o doador de algo deve ter essa coisa em primeiro lugar para poder dá-la.

Há também uma explicação mais técnica: como o movimento é essencialmente uma continuidade estendida através da qual duas partículas hipotéticas não coexistem, sua causa deve consistir necessariamente na mesma extensão não duradoura com estágios que não existem ao mesmo tempo.
Se não fosse assim, a causa do movimento, incluindo todos os estágios, teria estado presente durante todo o tempo total do movimento na ausência do efeito, o que é impossível, pois não pode haver qualquer ruptura entre causa e efeito.
No caso do movimento, as partículas ou estágios hipotéticos devem corresponder um a um entre o motor e o movido.
A conclusão é que o doador imediato do movimento está ele mesmo se movendo, não constante (al-Asfar III, 61, 65).

Resumindo o problema, enfrenta-se um dilema sobre o movimento na natureza em relação à sua causa incorpórea.

Ou um motor pode ser imóvel, ou há movimento na causa imaterial da natureza.
Ambos os lados são impossíveis, daí o problema conhecido como “a relação entre o móvel e o constante” na filosofia islâmica, que está diretamente relacionado à relação entre o originado e o eterno.
Para resolver o último problema, deve-se primeiro apresentar uma resolução satisfatória do primeiro.

Ibn Sina considera todos os movimentos na natureza como acidentais.

O problema principal é como relacionar os movimentos acidentais nos corpos às suas substâncias imóveis.
Como o corpo consiste de matéria primária e forma, ambas substâncias imutáveis na filosofia peripatética, deve haver outra explicação para o movimento nele.
Para explicar qualquer tipo de mudança no mundo natural, Ibn Sina escolhe considerar um terceiro elemento ao lado da matéria e da forma, sendo os três juntos a causa suficiente do movimento em uma substância corporal.
Esse elemento adicionado consiste no grau de proximidade da posição desejada em todos os movimentos naturais, na força gradualmente aumentada em movimentos restritos e nas volições sucessivas do agente em movimentos voluntários (The Metaphysics of The Healing Livro 9, cap. 2).
Embora a matéria e a forma não estejam mudando (não há movimento na substância), a mudança no terceiro elemento, juntamente com a matéria e a forma, é a causa de todos os movimentos na natureza, que são apenas acidentais.

Quanto à relação entre o mundo da mudança e o eterno, Ibn Sina segue Aristóteles recorrendo ao movimento circular da esfera celestial.

Esse movimento não tem nada a ver com origem e corrupção, que estão relacionadas ao mundo material.
A duração perpétua do movimento circular, na qual o começo e o fim são um e o mesmo, confere a ele uma qualidade muito semelhante à do estado perfeito do divino, embora não seja totalmente divino, pois não há movimento algum em Deus.
Essa natureza semidivina dá ao movimento esférico um papel intermediário na ligação do eterno ao temporalmente originado (Rahman 1975, 113).
Ibn Sina argumenta que o movimento circular das esferas é essencial para sua própria natureza, não acidental, e conclui que a causa eficiente das esferas só precisa trazê-las à existência, não havendo necessidade de conferir movimento a elas além de sua natureza.
Nas palavras de Mulla Sadra, a “causação simples” da esfera é suficiente para que ela se mova em um movimento circular, não havendo necessidade da “causação composta” do movimento para ela.

Pode-se ver que, tanto nos níveis natural quanto sobrenatural, Ibn Sina recorre a elos intermediários para conectar o móvel ao constante.

Sadra considera ambos os argumentos problemáticos, começando pelo movimento físico.
Ele acredita que o argumento de Ibn Sina implica a violação de um princípio evidente da razão segundo o qual não pode haver lacuna entre a causa suficiente e seu efeito.
Na explicação de Ibn Sina para os movimentos físicos, cada grau de proximidade, que é um elemento na causa suficiente de uma certa fase em um movimento, deve necessariamente deixar de existir no momento em que essa fase é atualizada, resultando na existência do efeito quando a causa suficiente se foi, pois a inexistência de mesmo um elemento da causa total significa inexistência para o todo.
Mulla Sadra conclui que o grau de proximidade pode ser, quando muito, uma causa ocasional, portanto o problema de como o movimento vem da substância imóvel permanece insolúvel em Ibn Sina (al-Asfar III, 66).

Quanto à causa metafísica do movimento como um todo, Suhrawardi recorre à luz, que para ele é o núcleo existencial e o fundamento do mundo em geral.

Ele diz que “neste mundo, se não fosse pela luz, seja auto-subsistente ou acidental, nenhum movimento ocorreria” (The Philosophy of Illumination, 129).
Para ele, a vida é luminosidade; e o movimento, que é parte integrante da vida, é assim mais próximo da luminosidade e mais natural do que a falta de movimento.
Enquanto houver luz e vida, deve haver movimento.
Suhrawardi considera o movimento como uma categoria auto-subsistente, em vez de um estado acidental, sendo os movimentos essenciais para o mundo natural, e o essencial não precisa ser justificado em termos de causas outras que não a natureza primária da coisa em questão.
Em sua metafísica revolucionária, há apenas cinco categorias: substância, quantidade, qualidade, relação e movimento.
Portanto, o movimento não precisa de nenhuma causa além de sua causa metafísica original, isto é, a luz.
As luzes tornam-se a causa dos movimentos, e um movimento particular funciona como um recipiente no qual uma luz ocorre, emanando por essência e sendo ativa por natureza, não por algo que a torne assim.
Suhrawardi tenta resolver o problema do movimento em sua relação com o imóvel.

Além do essencialismo que diferencia Suhrawardi de Mulla Sadra, na análise do movimento, o que o afasta ainda mais deste último é a consideração do movimento como uma categoria.

Para Sadra, o movimento, que é essencial para a substância corporal, vem à existência junto com ela, em vez de separadamente como uma categoria independente.
No entanto, há um elemento na explicação de Sadra sobre o movimento que o aproxima mais de Suhrawardi do que de Ibn Sina: ambos rejeitam a acidentalidade do movimento.

Mulla Sadra chega à raiz dos problemas ao lidar com a questão de como o móvel se relaciona com o imóvel e também como o originado se relaciona com o eterno.

O que seus predecessores introduziram como um elo na relação problemática é ou incapaz de se mover no nível da substância, o que resultará na acidentalidade de seu movimento, daí a necessidade da causação composta do movimento que só pode emanar de uma coisa móvel; ou o elo candidato é um ser relativo, isto é, o próprio movimento, que não pode ser a causa de nada ou mesmo ser causado por algo no sentido real de causação.
Sadra precisa de algo que seja real e substancial, então a solução está simplesmente em sua doutrina do movimento substancial, segundo a qual a natureza está se movendo em suas cordas mais profundas.

Como explicado na seção anterior, para Sadra tudo na natureza é, na realidade, um fluxo de existência, um fluxo de ser.

O que o senso comum percebe como uma substância corporal constante é um todo fluente que se move ao longo de sua linha do tempo.
Pode-se formular esta afirmação paradoxal sobre a natureza corporal: sua natureza constante é idêntica à sua renovação contínua.
O que é trazido à existência pela causa imaterial da natureza através da causação simples é este ser essencialmente móvel e continuamente mutável.
O movimento não é dado aos corpos além do seu ser (al-Asfar III, 68).

O corpo da esfera não é exceção.

Mulla Sadra aceita o papel do movimento esférico como precedendo todos os outros movimentos, mas ele objeta à explicação peripatética.
De acordo com a doutrina do movimento substancial, sua explicação para ele é o que ele oferece para o movimento em todas as substâncias corporais, sendo a natureza do corpo esfério que está se movendo.
Sadra afirma: “Aquilo que está se movendo em sua própria essência e identidade é o tipo de ser pertencente à natureza corporal, que é [também] possuidor de uma realidade intelectual em Deus. Ele tem um ser contínuo e gradual na matéria primária que é nada além de mera potencialidade e tendência a se mover.” (al-Asfar III, 131)

Quanto à causa imaterial da natureza, ela está além da mudança e do tempo, tanto em si mesma quanto em sua relação com seu efeito.

A natureza, apesar de estar em mudança e no tempo, não está em relação temporal alguma com a causa imaterial.
Os seres naturais estão se movendo ao longo de suas linhas do tempo essenciais, bem como em relação uns aos outros.
O objeto A está à frente de B, depois de B, ou mesmo com B no tempo, mas em comparação com a causa eterna que está fora do tempo e da mudança, A e B são para sempre constantes e não temporais.
O que é criado pela causa eterna e imaterial é um ser temporal, não um ser no tempo.

A questão permanece sobre se o mundo essencialmente temporal foi originado em um certo tempo pela causa eterna.

A resposta dada a esta questão pelos teólogos é um “Sim” categórico, pois eles acreditam que não apenas cada criatura particular, mas o mundo como um todo, foi precedido por sua inexistência e veio a ser no tempo.
Caso contrário, Deus não seria sozinho em sua eternidade, o que é considerado pelos teólogos como contrário à escritura, onde a criação é obviamente criação a partir do nada em um certo tempo no passado, por mais distante que seja.

Do outro lado da intelectualização sobre a criação, os filósofos responderam unanimemente à questão acima com um “Não” categórico.

Ibn Sina não apenas acredita na existência eterna dos Intelectos, mas também sustenta que a matéria primária do mundo natural não foi originada temporalmente, mas trazida à existência pelo Intelecto Agente fora do tempo na eternidade.
Apenas os objetos materiais particulares na natureza são originados no tempo; o mundo como um todo não foi criado no tempo, não se podendo conceber um tempo em que não havia nada além de Deus.

A posição de Mulla Sadra é conciliatória entre teologia e filosofia.

Para ele, a resolução deste conflito de longa data está na doutrina do movimento substancial.
Seguindo os preceitos religiosos, ele afirma a origem temporal do mundo (al-Mazahir al-ilahiyya, 108–109) e não hesita em descartar a crença na eternidade do mundo como uma leitura superficial dos filósofos passados.

No entanto, a origem do mundo não deve ser entendida como se o mundo como um todo tivesse sido criado no tempo, como sustentado pelos teólogos.

De acordo com a doutrina do movimento substancial, o tempo é nada além da quarta dimensão da substância corporal, portanto não há tempo fora do corpo dentro do qual ele foi criado.
No mundo, tudo está em constante movimento e se move ao longo de sua linha do tempo em sua própria substância, o que também dá origem a todas as mudanças acidentais, não existindo nada que permaneça o mesmo, nem por um instante.
Cada partícula do mundo está para sempre sendo temporalmente originada.
Portanto, o mundo em geral, que é nada além de tudo o que existe nele, está a cada momento sendo renovado na medida em que novas formas se sucedem incessantemente de acordo com a doutrina do “revestimento após revestimento”.
O movimento substancial começa com a causação simples da natureza pela causa imaterial e continua a ser parte integrante do mundo natural em geral, sendo o mundo recriado a cada segundo devido a essa mudança temporal constante.

A ALMA Filósofos antes de Mulla Sadra, dos antigos gregos aos filósofos cristãos e muçulmanos, apesar de discordarem sobre o tipo de relação entre alma e corpo, concordam que a alma é necessariamente imaterial tanto em sua origem quanto em seu fim.

Os discípulos de Platão consideram a alma como separada do corpo, com uma existência celestial pré-natal e um aprisionamento temporário neste mundo.
Os seguidores peripatéticos de Aristóteles consideram a alma como a “perfeição primária” ou a forma do corpo e, portanto, intimamente conectada a ele, sem sentimentos amargos entre eles e sem desejo de escapar por parte da alma.
Quanto ao início das almas individuais, Platão as considera eternas, enquanto Aristóteles e seus seguidores acreditam que elas foram originadas.
De Aristóteles a Farabi e Ibn Sina, todos acreditam que a alma é imaterial em sua origem, uma forte convicção que permanece mesmo entre filósofos modernos, como o famoso dualismo substancial de Descartes.

A visão de Mulla Sadra sobre a alma é de um tipo diferente.

Contemporâneo de Descartes, embora não ciente de sua existência, ele fala de uma relação muito íntima e exclusiva entre alma e corpo.
Embora, como no resto de sua filosofia, ele recorra a tradições passadas de uma maneira que visa trazer reconciliações entre as oposições, em sua descrição das almas individuais ele escolhe um caminho não trilhado.

Com base na doutrina do movimento substancial, a alma humana individual é uma entidade em evolução que é material em suas fases iniciais, sendo essencialmente conectada e dependente do corpo, mas capaz de cruzar as fronteiras corporais para o reino puramente imaterial dos Intelectos.

De acordo com Sadra, a alma é corporal em sua origem e função, mas espiritual em sua subsistência e intelecção (al-Shawahid al-rububiyya, 328).
Há certas fases espirituais e intelectuais que as almas individuais devem atravessar com sucesso para se unificar com o Intelecto Agente nesta vida e se juntar à vida dos Intelectos no próximo mundo.
No início, a alma é mera potencialidade e, em suas fases iniciais, é até desprovida de faculdades perceptivas.
Essas fases estão conectadas e dependentes da vida do corpo, desde a evolução embrionária até a infância e fases posteriores na vida do indivíduo.

Em concordância com Aristóteles, Mulla Sadra acredita em diferentes níveis da alma, incluindo a vegetativa, a animal e a racional.

Para Sadra, no entanto, esses três não são partes diferentes que trabalham em conjunto, mas diferentes graus existenciais pelos quais a alma passa.
A alma animal inclui a vegetativa, mas está acima dela, e o mesmo vale para a alma racional em relação à alma animal.
Sadra, mais em linha com Platão e as leituras platônicas de Aristóteles, considera garantido que nem toda alma pode atingir o posto celestial dos Intelectos.
A alma humana racional é atualizada quando se atinge a maturidade (por volta dos quarenta anos), mas este não é o fim, pois “somos realmente humanos, mas potencialmente anjos ou demônios, ou qualquer outro tipo de seres, e apenas um entre milhares pode ganhar o poder celestial [da alma]” (al-Shawahid al-rububiyya, 339).

A alma ganha novas formas e se move de um grau para o outro.

O fato de nos encontrarmos diferentes do que éramos no passado ou do que seremos no futuro não pode ser inteiramente devido a mudanças acidentais, mas sim devido à mudança em nossa própria substância.
Em uma alusão ao Alcorão, Mulla Sadra nomeia esse processo como “novo revestimento em uma nova criação” (15:15).
Apesar do movimento substancial da alma de um grau para o próximo, ela retém sua identidade, e a razão está na representação de Sadra da alma como um todo simples no qual todas as faculdades estão unidas como diferentes graus do mesmo ser.

Pode-se perguntar a Sadra se a alma tem algum antecedente no mundo espiritual antes de sua origem material.

Embora sua resposta a esta questão tenha sido considerada ambivalente por alguns de seus críticos, uma coisa que se pode dizer com certeza é que Sadra não desejaria desvincular a alma do espiritual e do divino em sua origem, daí seus esforços em relação a esta questão.
Além dos problemas filosóficos, ele também teve que explicar muitos ditos religiosos que sugeriam a eternidade da alma.
Seguindo Ibn ‘Arabi, ele acredita que o fim último da criação é que Deus, como um tesouro escondido, seja conhecido, sendo o ser humano o melhor candidato para a realização deste conhecimento.
É na humanidade que a hierarquia da criação, ou seja, o intelectual, o imaginal e o material, existem juntos como um microcosmo, sendo o ser humano supostamente capaz de se mover do nível de um ser material para os níveis mais elevados e, ao fazê-lo, completar o círculo da criação: a descida do espiritual ao material e a subida de volta ao espiritual.

É sob essa luz que Mulla Sadra fala do estado universal da alma como incluído no Conhecimento Divino antes de ser originada no corpo.

Em sua leitura de uma citação do Profeta sugerindo a existência das almas antes de virem a este mundo, Mulla Sadra diz enfaticamente que “não pode se referir às almas humanas em termos de suas determinações particulares” (al-Shawahid al-rububiyya, 332).
A alma eterna é um nível eminentemente elevado de ser e está incluída no Conhecimento Divino, e as almas particulares só podem ser originadas em seus corpos, embora de uma descendência muito mais nobre.
Para elaborar sobre esta questão, Sadra recorre ao ensinamento místico do “arco da descida e o arco da subida”, uma herança neoplatônica no misticismo islâmico.
Na hierarquia do ser, o estado universal da alma está “antes da natureza”. Em sua descida ao seu nível natural, a alma se multiplica de acordo com a variedade de potencialidades naturais nos corpos humanos, estado que Sadra chama de “dentro da natureza”.
As almas humanas finalmente retornarão no arco da subida ao nível original e eminente dos seres intelectuais, estado que é chamado de “depois da natureza”.

Assim, através do processo de seu movimento substancial, a alma humana torna-se capaz de eliminar sua dimensão natural e se transformar em um ser puramente intelectual que alcança uma reunificação eventual com o Intelecto.

No entanto, ao contrário da descida da alma no mundo natural, que é para todos, a subida é apenas para poucos.
E entre o mundo material e o intelectual, há algumas outras fases que a alma deve atravessar, e a história da alma humana não tem um final feliz para todos.

A RESSURREIÇÃO Escatologia é comumente definida como o estudo do fim do mundo, tendo sido um assunto favorito na teologia e filosofia cristã e muçulmana.

Pelo menos entre os filósofos muçulmanos, como Seyyed Hossein Nasr colocou, ninguém discutiu esta questão tão “graficamente” quanto Mulla Sadra (Nasr 1997, 652).
O tratamento de Sadra sobre este assunto tem um escopo tão amplo que cobre não apenas o fim, mas também o começo, um continuum existencial tanto nos níveis cósmico quanto espiritual.
Sua escatologia é única pelo menos por duas razões: primeiro, oferece uma resolução para os velhos conflitos entre filosofia e teologia sobre esta matéria; segundo, suas visões escatológicas sobre a alma humana e todo o cosmos repousam inteiramente sobre sua doutrina do movimento substancial, que por sua vez é baseada no fundacionalismo existencial e na gradação do ser.

Quanto aos conflitos entre teólogos e filósofos sobre escatologia, a questão mais importante era a ressurreição do corpo.

Ibn Sina acreditava que não poderia ser explicada racionalmente e argumentou contra a possibilidade da ressurreição corporal, mas, como muçulmano, não como filósofo, simplesmente a atestou pela mera fé (al-Nijat, 294).
Esse testemunho de fé não satisfez Ghazzali, que usou isso como uma das razões pelas quais chamou Ibn Sina de infiel.
Mulla Sadra segue o caminho do teólogo ao atestar a ressurreição corporal e a explica com base nas principais doutrinas de sua filosofia, particularmente a do movimento substancial.

Para entender a escatologia de Mulla Sadra, é preciso primeiro estar familiarizado com os três principais princípios de sua filosofia (fundacionalidade do ser, gradação do ser e movimento substancial), já explicados em capítulos anteriores.

A razão para esse requisito é que toda a história da alma humana, desde o nascimento até a ressurreição na vida após a morte, e sua relação com o corpo, depende desses princípios.
Com base em sua nova maneira de olhar para o mundo, Sadra inverte a velha história da alma.

A evolução substancial da alma não apenas garante às melhores almas um lugar no mundo intelectual, mas também fornece a todas a capacidade de criar um corpo outro-mundano, daí a possibilidade de enfrentar as recompensas e punições corporais prometidas pela escritura.

Ibn Sina lavou as mãos de qualquer prova racional para a possibilidade da ressurreição corporal, mas, como muçulmano, recorreu à mera fé nela.
Sem recorrer ao princípio do movimento substancial de Mulla Sadra, qualquer outro filósofo racional chegaria à mesma conclusão que Ibn Sina.
Além disso, para Mulla Sadra, a razão não está sozinha ao lidar com tais enigmas cósmicos, pois seus argumentos, como ele afirma, são em toda parte reforçados por inspirações e iluminações, bem como por evidências do Alcorão e do Hadith.

Como Ghazzali, Mulla Sadra acreditava que a negação da ressurreição corporal é um desvio imperdoável dos ensinamentos religiosos.

Sadra afirma: “A ressurreição corporal significa que uma pessoa humana individual voltará [após a morte] tanto em sua alma quanto em seu corpo, de modo que, se for vista no próximo mundo, dirão dela que ela era a mesma pessoa no mundo anterior. Quem quer que negue este [princípio] está na verdade negando um grande fundamento da Fé e é um descrente do ponto de vista tanto da razão quanto da religião.” (al-Mazahir al-ilahiyya, 125)

A originalidade de Sadra reside na continuidade do movimento ascendente da alma deste mundo até o próximo.

Movendo-se para cima em direção ao fim divino, que é o desejo inato de toda alma, as almas humanas gradualmente alcançam tal grau de força existencial que lhes dá o poder de criar corpos imaginais para si mesmas no mundo imaginal.
O mundo imaginal foi mencionado pela primeira vez por Suhrawardi e mais tarde por Ibn ‘Arabi, sendo acreditado como um mundo entre o físico e o intelectual, onde os corpos, apesar de imateriais, são possuídos das dimensões formais do corpo físico, o que os torna capazes de todos os tipos de sentimentos comparados às experiências em sonhos.

Enquanto se está ligado ao mundo material, as imaginações são meramente subjetivas.

Mas, se a alma pode se libertar de meras preocupações físicas e alcançar um nível mais elevado de espiritualidade, ela pode dar dimensões objetivas às imaginações, isto é, pode trazer à vida o imaginário.
Neste mundo, apenas os profetas e santos são capazes da imaginação objetiva, como no caso dos milagres, mas todos terão esse poder na vida vindoura.
Para tornar essa noção mais imaginável, Sadra compara os corpos outro-mundanos a “reflexos no espelho” (al-Mazahir al-ilahiyya, 126).

O corpo imaginal que é criado pela alma individual após a destruição do corpo material é a projeção inevitável do caráter espiritual daquela única alma.

O corpo imaginal é o reflexo das boas e más ações no mundo, portanto nenhum outro corpo pode abrigar a alma de outro, daí a impossibilidade da reencarnação no sentido tradicional da mesma alma habitando diferentes corpos em diferentes épocas.
É verdade que, de acordo com Mulla Sadra, algumas almas podem se manifestar como animais no próximo mundo, mas a forma animal é o reflexo imaginal do tipo de ser humano que se é neste mundo.
Por exemplo, uma alma extremamente gananciosa será projetada na forma de um porco, e o corpo de porco vem e pertence a esta mesma alma, não sendo alugado por ela temporariamente.
De acordo com Mulla Sadra, atribuir a crença na reencarnação a filósofos antigos como Pitágoras, Sócrates e Platão é devido a alguns mal-entendidos e, portanto, uma falsa acusação, pois ele acredita que “eles estão todos de acordo na rejeição da reencarnação em seu sentido comum” (al-Mazahir al-ilahiyya, 129).

Voltando ao movimento substancial ascendente da alma através da vida e após a morte, há diferentes níveis de existência após a morte que as almas racionais podem alcançar.

A hierarquia das vidas espirituais neste mundo levará naturalmente à hierarquia das almas no próximo.

As almas mais nobres são aquelas que levam uma vida intelectual neste mundo e não contaminam suas almas com desejos materiais e muito anseio por prazeres carnais.

Suas transformações espirituais graduais finalmente as levarão ao seu telos último, isto é, a vida do Intelecto como o mais próximo de Deus.
De acordo com Sadra, este é o Paraíso prometido por Deus nos Livros Sagrados (al-Shawahid al-rububiyya, 368).

As almas imperfeitas incluem aquelas que estavam ansiosas pela perfeição intelectual, mas não conseguiram atingir o mais alto nível de transformação, e aquelas almas que eram como animais por não terem interesses intelectuais desde o início ou simplesmente arruinaram seu entusiasmo inicial através de alguns estados acidentais, principalmente suas más ações.

O último grupo terá uma ressurreição semelhante aos animais em suas formas imaginais, enquanto o primeiro permanecerá no inferno por um tempo indeterminado e através de seus corpos imaginais receberá seus castigos.
Cumprindo sua sentença purgatória, eles podem então subir ao nível intelectual pela Graça Divina ou pela súplica feita a Deus por anjos e almas escolhidas.
As almas infelizes deste grupo podem perder completamente seu desejo pelo intelectual e se juntar às almas animais em um nível mais baixo do inferno para permanecer lá indefinidamente.