SPECULUM

Vitray-Meyerovitch, MPI

A literatura persa como um todo é particularmente rica em imagens, e a tradição dos mestres do Sufismo utilizou todos os procedimentos favoráveis à transmissão de uma doutrina mística.

• Os relatos corânicos e os exemplos tirados da Sunna, assim como os temas folclóricos, constituem um arsenal de clichês mentais ao alcance da meditação de cada um.
• Poetas místicos como Sanai e Attar, dos quais Djalal-ud-Din Rumi disse que Attar foi a alma do misticismo e Sanai os seus olhos, prepararam o terreno para que o vasto Mathnawi de Rumi fizesse ao simbolismo um lugar essencial.
• A obra de Rumi pode ser comparada ao Paraíso Perdido de Milton e à Divina Comédia de Dante, sendo um florescimento de anedotas que se unem por afinidades ocultas entre significações espirituais, usando imagens familiares, cheias de humor e realismo.
• A ideia diretriz do Mathnawi, como ampla Teodiceia, é ser o instrumento de uma iniciação e de um conhecimento salvador, e não perder de vista essa finalidade apesar da multiplicidade de anedotas.
• Rumi afirmou que não cantou o Mathnawi para que fosse repetido ou carregado, mas para que fosse colocado sob os pés e com ele se voasse, sendo a escada da ascensão à verdade.
• Rumi declarou que suas facécias não o são, mas sim um ensinamento destinado a dirigir as pessoas e a fazê-las compreender seu pensamento, e que os místicos usam comparações e imagens para que um homem de coração amoroso, mas de espírito fraco, possa captar a verdade.

No tratado Fihi-ma-fihi, Rumi nega fazer arte pela arte e fala em escrever versos como distração, o que surpreende vindo do autor dos Rubaiyat e do Diwan, cuja expressão lírica parece ser um fim em si mesma, sem intenção didática.

• O simbolismo nas obras líricas aparece como o prolongamento de um ímpeto que tenta comunicar o indizível, fixando a instantaneidade de uma visão fugitiva, como na imagem da busca de Deus pela alma que encontrou um coral no mar.
• Jean Baruzi, a propósito de São João da Cruz, nota que a obra mística, mesmo composta por um poeta, agrupa imagens que orientam para um mundo que não pode ser objeto de uma contemplação estética.
• No Mathnawi, cuja intenção diretriz é a transmissão de uma doutrina esotérica, o termo simbolismo deve ser empregado em uma acepção mais ampla do que nas obras líricas, ou seja, em seu valor instrumental de mediação.
• O traço comum entre o simbolismo lírico ou estético dos Quatrains e do Diwan e o simbolismo dialético ou iniciático do Mathnawi é o mesmo poder de sugestão, embora os meios no segundo caso sejam de maior diversidade.

Há uma grande dificuldade em definir o símbolo, sendo necessário ir além da etimologia grega de signo de reconhecimento e considerar a noção de encontro, junção e fusão.

• O simbolismo, na obra de místicos como São João da Cruz ou Rumi, define-se como a expressão do encontro entre a Presença Absoluta e a realidade contingente.
• Tal linguagem simbólica visa criar no receptor a possibilidade de um encontro semelhante, permitindo a revelação de uma verdade total captada de modo intuitivo e sintético.
• Essa linguagem reconcilia os contrários em uma unidade que os transcende, remetendo à noção fundamental no Islã místico e em Rumi da unidade subjacente ao múltiplo.
• Rumi afirmou que só existe o Uno no Mathnawi e que é pecado contentar-se com o prazer das anedotas sem buscar o sentido profundo, pois Deus é o único permanente.
• A abundância de figuras, em um plano psicológico, tende a evitar o risco de se prender aos aspectos puramente fenomenais da Realidade, conforme a ideia de Suso de afastar imagens por meio de imagens.

Do ponto de vista literário e pedagógico, os relatos do Mathnawi seguem uma lei do gênero por imitação da multiplicidade de narrativas no Quran e têm o valor de parábolas.

• As parábolas transmitem uma verdade mística de forma acessível, concreta, que impressiona a imaginação e permite ser lembrada facilmente.
• A anedota permanece na memória e, ao reaparecer como vaga reminiscência, carrega toda sua significação profunda e lógica interna, condensando sentidos que podem se desdobrar como as flores japonesas comprimidas de que fala Proust.
• Os relatos, escolhidos no folclore cujas lendas atualizam arquétipos fundamentais, beneficiam-se de ressonâncias subconscientes que prolongam seu eco.
• Rumi, no entanto, considera esses meios apenas como uma primeira etapa na via da realização mística, afirmando que toda palavra é vão falatório em comparação com a visão e que as palavras apenas suprem a visão para quem está ausente.

Rumi reitera a impaciência das palavras e a inadequação da fala ao sentido, citando o Profeta sobre a falta de palavra para quem conhece Deus.

• A palavra é como um astrolábio em seus cálculos, que nada conhece do céu e do sol, especialmente do Céu e do Sol divinos.
• São as palavras que geram erros e diferenças, como ilustrado pela parábola das quatro pessoas de diferentes nacionalidades que desejam a mesma coisa, uvas, mas brigam por causa dos nomes diferentes.
• É necessário ir da palavra à coisa significada, como no exemplo do mensageiro que busca a árvore do conhecimento e é advertido por um sheikh de que se perdeu ao buscar a forma e abandonar a realidade.
• O mestre se depara com um dilema: as palavras são imperfeitas e impotentes, mas se o santo não disser nada, é um mal para o discípulo, e se falar segundo uma figura formal, o discípulo se apegará a essa forma.

As verdades reveladas pelo Mathnawi induzem ao erro quem não é iniciado, embora sejam como estrelas que guiam o marinheiro experiente, e o viajante no deserto não pode prescindir de indicações sobre o caminho.

• Em Fihi-ma-fihi, Rumi afirma que a utilidade da palavra é fazer o discípulo buscar e excitá-lo, não que a coisa procurada seja obtida pela palavra, sendo a palavra algo que se vê ao longe e que incita a correr para ver.
• A ideia de direção, orientação e recondução do movimento do espírito pelo simbolismo é expressa por Edgar Allan Poe, para quem o Infinito é o esforço para uma ideia, a tentativa possível em direção a uma concepção impossível.
• Rumi afirma que o Transcendente esconde as pompas em uma bruma de palavras, cujo perfume deve ser aspirado com a inteligência para que conduza à origem.
• O símbolo define-se como a condição de um espírito a quem é dada apenas uma intuição indireta ou uma captação refratada, sendo o signo de uma falta, e sua eficácia consiste no despertar para a consciência dessa falta, na incitação à curiosidade e à busca.

O primeiro passo no caminho do conhecimento místico é o pressentimento de um hiato, de um corte com o si mesmo, o transtorno da consciência, como quando se fecham os olhos e se sente o transtorno da luz dos olhos sem a luz da janela.

• Essa angústia é o desejo ardente dos olhos do coração que buscam a Luz infinita, e a sinceridade torna o indivíduo um buscador, enquanto a dor e a busca abrem o caminho para um sentimento sincero.
• O desejo no coração pela Mer é como as primeiras dores do parto sem as quais não opera a maiêutica, e os conselhos dos profetas e santos são como a parteira.
• O simbolismo visa despertar o ser de seu sono, como Deus que é o barulho da água nos ouvidos do sedento e chega como a chuva do céu, convocando o amante a mostrar impaciência.
• Para que seja possível o compartilhamento de uma interioridade, é indispensável uma certa atitude de espírito, pois não se pode ouvir as palavras do Mathnawi sem nada dar em troca, sob pena de ver apenas a casca e não o núcleo.

No ponto de interferência entre a realidade comunicada e o espírito que a recebe, é gerado um estado ativo, essencialmente a atenção, devendo-se abandonar o sono e a desatenção.

• Sob o efeito do simbolismo, o pensamento é estimulado a um esforço para captar, organizar e interpretar os recursos de enriquecimento que a sugestão traz, colocando em jogo todas as potências do espírito.
• Rumi afirma que para compreender as obscuridades do Mathnawi, os hadiths, os versículos, as parábolas e as provas dos segredos, é necessária uma fé intensa, um amor místico estável, uma sinceridade reta, um coração sincero, acuidade de espírito e inteligência.
• Essa tensão, esse desejo orientado para um atrativo místico, antes de tudo requer o silêncio do espírito, pois Deus ordenou silêncio aos ouvidos, e para falar é preciso primeiro ouvir.
• É o silêncio exterior que permite ouvir a linguagem do mistério no mais profundo da alma, contemplando sem olhar as letras o que é essa linguagem no coração, sendo o silêncio a condição para que o desejo da manifestação seja aumentado pela supressão.

Esse outro linguagem, chamado por Rumi de zaban-e-hal ou lisan-e-hal, a eloquência muda, é o mesmo do qual fala São João da Cruz sobre ouvir, sentir, calar e alegrar-se intimamente.

• Jean Baruzi comenta que as imagens e a linguagem são destinadas a fazer adivinhar uma outra linguagem que fala por dentro e que nenhum vocábulo pode reproduzir.
• A alma que começa a despertar empreende então a viagem mística para dentro de si mesma em direção ao conhecimento verdadeiro, fechando os lábios e contemplando as profundezas do mar interior.
• O homem compreende que não é o corpo, mas o olho espiritual, e que ele é aquilo que seu olho contemplou.
• Ghazali, sobre o conhecimento do coração, compara o coração a um tanque que pode ser cheio pela água dos sentidos ou pelas fontes interiores que jorram quando os sentidos são barrados pela solidão e o retiro.

As imagens das águas, do mar e da espuma retornam sob a pena de Rumi, cuja imaginação é essencialmente marcada pelo movimento das coisas.

• A fluidez da corrente traduz a impermanência dos fatos da consciência, enquanto as águas profundas representam a Realidade última subjacente a tudo o que se move.
• Rumi afirma que se se tem sede do Oceano espiritual, deve-se fazer uma brecha na ilha do Mathnawi para ver que ele é apenas espiritual, e contemplar os frutos nascidos da água do espírito.
• Uma vez que os gravetos das ideias fugitivas são varridos da superfície da consciência pelo sopro do espírito, pode surgir a manifestação da Realidade, permitindo compreender que o olho do Mar é uma coisa e a espuma é outra.
• Para transcender as aparências e ir do visível ao invisível, é indispensável passar pelo intermediário da forma, pois a imagem serve de ponte: como a forma parecida com a espuma se moveria sem a vaga, ou a poeira sem o vento?
• O desejo por uma ilusão é como uma asa para que, por meio dela, se possa subir em direção à Realidade, chegando-se ao jardim do sentido oculto passando pela prisão do mundo formal.

Os laços entre a aparência e a realidade não podem ser destruídos, pois um não pode existir sem o outro, como um sujeito sem um objeto designado ou um nome sem a realidade indicada.

• A palavra é como o ninho, e o sentido é o pássaro; o corpo é o leito do rio, e o espírito é a água que corre.
• Os gravetos e as palhas que aparecem sem cessar na superfície da água são as formas da pensamento, que retornam continuamente.
• As cascas na superfície da água corrente provêm dos frutos do Jardim do invisível, e se deve buscar as amêndoas dessas cascas no próprio Jardim.
• Alguém pergunta a Omar por que o espírito puro é aprisionado nos corpos, e Omar responde que essa prisão tem uma utilidade benéfica, sendo que nenhum bem se compara a esse aprisionamento.

Apesar de afinidades com o Gnosticismo, Rumi apresenta uma diferença nítida em relação ao corpo, acreditando que a alma é capaz de se desprender por seus próprios esforços, com a graça de Deus e a ajuda de um mestre.

• A forma, seja qual for, tem sua utilidade; o nome e a aparência são meios de acesso à Realidade.
• Embora as palavras que designam realidades transcendentais, como os nomes e atributos de Deus no Quran, só possam transmitir uma ideia fantasmática de Sua natureza, do atributo e do nome nasce a imaginação, que indica a via da união com Deus.
• A ponte entre o zahir e o bâtin, a aparência e o interior, é justamente o que define a démarche do espírito que procede da aparência ao desconhecido por meio do símbolo, situando-se a meio caminho entre o dia e a noite.

Aparece então a bi-valência do símbolo nas Escrituras: ele vela e desvela ao mesmo tempo, e a verdade que revela é aquela que se é capaz de receber, como se reconhece a beleza apenas na medida em que se é capaz de percebê-la.

• O exemplo de Leylā respondendo ao Califa que ele não é Madjnun ilustra que a percepção da beleza e da verdade depende da capacidade do receptor.
• O leitor do Quran, aplicando todas as suas capacidades de interpretação e considerando-o como se lhe fosse revelado a ele mesmo, compreende que as parábolas são como a medida e o sentido como o grão que ela contém.
• A história de João Batista se prostrando diante de Jesus no seio de sua mãe é compreendida por quem sabe o sentido oculto, não por quem se apega ao sentido literal.
• Rumi afirma que a menção de Moisés e Faraó serve de máscara, mas a Luz de Moisés é o que concerne ao leitor, pois Moisés e Faraó estão em seu próprio ser.

O sexto e último livro do Mathnawi termina com a história simbólica da cidadela maravilhosa, que ilustra a passagem do visível ao invisível na forma de uma viagem mística.

• Um rei proíbe seus três filhos de irem a uma fortaleza distante decorada com pinturas que faziam perder a razão, o que desperta a curiosidade e os leva a procurá-la.
• Na cidadela com dez portas, os príncipes veem o retrato de uma princesa da China, por quem se apaixonam, e decidem ir ao encontro dela.
• O príncipe mais velho morre de amor diante do imperador da China; o segundo príncipe, tratado com benevolência pelo imperador, torna-se orgulhoso e ingrato, sofrendo uma ferida espiritual mortal.
• O terceiro príncipe, o mais preguiçoso, é o único que consegue atingir seu objetivo, embora a história não diga como.
• Rumi retomou um tema folclórico, também encontrado nas Maqalat de Shams de Tabriz, sobre três jovens que entram em uma cidadela proibida e se apaixonam pelo retrato de uma princesa.

Rumi mesmo fornece parcialmente o comentário da anedota, explicando que é o atrativo das coisas defendidas que leva à sua busca, e que o itinerário espiritual é uma aventura.

• As dez portas da cidadela representam os cinco sentidos externos e os cinco sentidos internos.
• As pinturas são as formas e as cores do mundo, pelas quais a alma corre o risco de ser enfeitiçada.
• A China designa tradicionalmente, entre místicos e gnósticos, o domínio espiritual.
• Os príncipes se lançaram sem guia em sua busca, o que é muito perigoso.
• O terceiro príncipe, o mais preguiçoso, venceu completamente sobre a aparência e a realidade, e os iniciados são as pessoas mais preguiçosas dos dois mundos porque colhem sem ter lavrado, pois Deus trabalha para eles.

O Mathnawi termina alguns versos depois com o silêncio, pois o Mestre respondeu que não diria mais nada a ninguém até o dia da Ressurreição.

• Os comentadores divergem sobre a interpretação de detalhes da história: Nicholson pensa que o Rei representa a Razão universal, enquanto seus filhos são as faculdades sensuais, intelectuais e espirituais do homem.
• O comentário turco Fâtih-al-abyat explica que os três príncipes simbolizam graus diversos de experiência mística, e só o mais novo atingiu o estado de união permanente do Homem perfeito.
• Essas diferenças de interpretação não representam verdadeiras divergências, mas sim variações de iluminação, sendo próprio do símbolo permitir leituras em vários níveis.
• Trata-se, de modo geral, da viagem da alma que desce ao mundo das formas e das aventuras do peregrino na Via que o conduz do amor pela beleza terrestre à busca da Beleza divina, um itinerário que só pode ser descrito até o ponto em que se instaura o silêncio.