ELIADE, Mircea. Techniques du Yoga. Paris: Gallimard, 1948

1. Yoga e Sāṁkhya

1. O termo Yoga assume significados diversos conforme as épocas e as tradições indianas, abrangendo modalidades sistemáticas e populares, ascéticas e eróticas, práticas voltadas ao domínio de si e à aquisição de poderes ou à união mística com a divindade, cuja compreensão exige distinguir suas particularidades e reconhecer suas relações na história da espiritualidade indiana.

2. Yoga designa, em sentido geral, uma técnica ascética e um método de contemplação, cuja raiz remete a unir, manter firmemente preso e colocar sob o jugo, expressando uma disciplina que rompe os vínculos com o mundo, supera a dispersão da consciência e unifica o espírito, seja para alcançar sua autonomia, como no Yoga clássico, seja para preparar a união da alma humana com Deus, como nas tradições devocionais.

3. O sentido mais definido de Yoga encontra-se no yoga-darśana sistematizado nos Yoga-Sūtras de Patañjali e em seus comentários, constituindo um conjunto coerente de afirmações que interpreta globalmente a experiência humana e busca libertar o ser humano da ignorância, embora não corresponda exatamente ao conceito ocidental de sistema filosófico.

4. O Yoga clássico de Patañjali integra os seis sistemas filosóficos ortodoxos reconhecidos pelo bramanismo e deve sua notoriedade ocidental à condição de darśana e à abundância documental, mas o privilégio atribuído aos Yoga-Sūtras tende a obscurecer inúmeras outras modalidades de Yoga igualmente relevantes em seus aspectos teóricos e práticos.

5. A sistematização de Patañjali reúne indicações fundamentais sobre ascese e contemplação, compartilhadas e reinterpretadas por outras modalidades de Yoga, e confere a práticas tradicionais muito antigas uma fundamentação teórica que permite justificá-las e integrá-las em um sistema filosófico.

6. Patañjali não criou a filosofia nem as técnicas do Yoga, mas organizou doutrinas e práticas anteriores, retomando a estrutura metafísica do Sāṁkhya e distinguindo-se principalmente pela admissão de um Deus supremo, Īśvara, e pela importância atribuída à concentração, enquanto o Sāṁkhya é ateu e considera o conhecimento metafísico a única via de libertação.

7. Os Yoga-Sūtras constituem um compêndio de técnicas comprovadas pela tradição ascética, cuja compreensão depende dos comentaristas e cuja contribuição específica consiste em coordenar os fundamentos filosóficos do Sāṁkhya com a concentração, a meditação e o êxtase, transformando uma tradição mística em um darśana que justifica sua eficácia libertadora.

8. O Sāṁkhya, considerado pela tradição indiana o mais antigo darśana, pode ser entendido como uma filosofia da discriminação entre espírito e matéria, tendo entre seus textos principais a Sāṁkhya-Kārikā de Īśvara Kṛṣṇa, anterior ao término do século V, o comentário de Vācaspati Miśra e o Sāṁkhya-pravacana-sūtra, acompanhado dos comentários de Aniruddha e Vijñāna Bhikṣu.

9. A datação dos tratados do Sāṁkhya não permite estabelecer diretamente a idade de suas ideias, pois os textos filosóficos indianos conservam conceitos anteriores à redação e podem retomar interpretações ou controvérsias muito antigas, tornando a cronologia das doutrinas ainda mais difícil de determinar que a dos documentos.

10. A identificação do autor dos Yoga-Sūtras com o gramático Patañjali permanece controversa, sobretudo em razão das possíveis interpolações e das referências a doutrinas idealistas budistas no quarto capítulo, cuja interpretação não permite decidir com segurança se a obra remete a escolas tardias ou a tradições idealistas muito anteriores.

11. As controvérsias sobre a data dos Yoga-Sūtras têm alcance limitado diante da antiguidade indiscutível das técnicas ascéticas e meditativas que Patañjali reuniu, seguindo a prática indiana de reformular doutrinas tradicionais em linguagem contemporânea, em vez de apresentar um sistema inteiramente pessoal.

12. A compreensão dos Yoga-Sūtras apoia-se especialmente no Yoga-bhāṣya de Vyāsa, na glosa de Vācaspati Miśra e nos comentários de Bhoja e Rāmānanda Sarasvati, além do Yogavārttika de Vijñāna Bhikṣu, que retoma e desenvolve o comentário de Vyāsa.

2. O ser humano no cosmos

1. A ignorância possui uma função criadora no pensamento indiano, pois o mundo pode ser concebido, nas principais perspectivas vedantinas, como criação subjetiva da insciência humana ou como projeção cosmológica de Brahman, cuja aparência ilusória recebe da ignorância sua suposta realidade ontológica e validade lógica.

2. A ignorância e a ilusão constituem a fonte das formas cósmicas e do devir universal, enquanto a metafísica vedantina reconhece como realidade última apenas o ser uno, imutável e autônomo, reduzindo a multiplicidade incessantemente transformada do mundo à ilusão ou à manifestação de uma magia divina.

3. O Sāṁkhya e o Yoga afirmam a realidade do mundo e rejeitam os idealismos vedantino e budista, mas vinculam a manifestação e a continuidade das formas cósmicas à ignorância do espírito, de modo que a libertação de todos os puruṣas implicaria a reabsorção da criação na substância primordial, prakṛti.

4. A concepção da ignorância como força criadora fundamenta a desvalorização filosófica da vida e do cosmos, retirando da criação o caráter de privilégio exclusivamente divino, pois deuses, demônios e iogues podem produzir formas e até mundos por meio da magia e da ignorância que sustenta suas manifestações.

5. A servidão e o sofrimento decorrem da identificação do ser humano com a natureza e de sua participação no cosmos, enquanto o reconhecimento da realidade absoluta do espírito exige desapego da criação, cujas formas, mesmo nas filosofias realistas do Sāṁkhya e do Yoga, não possuem realidade absoluta e terminam reabsorvidas na substância primordial.

6. A desvalorização da vida e do cosmos caracteriza parte importante da filosofia e da mística posteriores às Upaniṣads, mas não os antigos hinos védicos, que celebram vigor, prosperidade e fecundidade, nem a espiritualidade indiana em sua totalidade, embora explique o interesse filosófico predominante pelas modalidades da ignorância em lugar das leis cósmicas consideradas por si mesmas.

7. Uma espiritualidade popular de raízes arcaicas, arianas e pré-arianas valoriza a fecundidade, a multiplicidade das formas e a potência criadora e destruidora da divindade, coexistindo com as tradições filosóficas de desapego e permanecendo reconhecível mesmo quando seus símbolos, mitos e cultos são reinterpretados como expressões transitórias da ilusão cósmica.

8. O cosmos possui uma função ambivalente, pois suas ilusões mantêm o ser humano em sucessivos ciclos de existência e sofrimento, mas também intensificam o desejo de libertação, colocando a própria criação a serviço do conhecimento supremo que emancipa o espírito da ignorância e da dor.

3. A equação dor-existência

1. O sofrimento universal constitui o fundamento das doutrinas metafísicas e das técnicas de libertação indianas posteriores às Upaniṣads, pois toda experiência, inclusive o prazer, permanece sujeita à dor, e o Sāṁkhya nasce do desejo de superar os sofrimentos provocados pelas potências celestes, pela natureza e pela própria constituição orgânica.

2. O reconhecimento do sofrimento como condição de toda existência temporal não conduz necessariamente ao pessimismo, pois estimula o desapego e a busca da libertação, fundada na certeza de que o ser humano pode transcender sua condição e anular individualmente as forças kármicas que a determinam.

3. O conhecimento possui valor por sua capacidade de libertar do sofrimento, razão pela qual a metafísica, a meditação e até a lógica se orientam para a salvação, buscando desfazer a ignorância, revelar o verdadeiro espírito e compreender corretamente a tradição sagrada, cuja interpretação e execução ritual contribuem para purificar a inteligência.

4. A importância do conhecimento decorre de que a miséria humana não resulta de castigo divino ou pecado original, mas da ignorância metafísica que confunde o espírito eterno e autônomo com os fenômenos psicomentais, atribuindo-lhe qualidades que não lhe pertencem e exigindo um conhecimento igualmente metafísico para desfazer essa confusão.

5. O Sāṁkhya e o Yoga situam a origem do sofrimento na identificação ilusória entre espírito e vida psicomental, embora esta pertença à mesma natureza que produz o mundo físico e biológico, distinguindo-se principalmente porque o primeiro busca a libertação pela gnose e pela discriminação das realidades, enquanto o segundo considera indispensáveis a ascese e a contemplação para revelar a autonomia do espírito.

4. O Espírito

1. A existência de um princípio espiritual transcendente e independente é admitida pelas filosofias indianas, com exceção do budismo e do materialismo, mas recebe determinações distintas: o Nyāya concebe uma entidade absoluta e sem qualidades, o Vedānta afirma o ātman como ser, consciência e beatitude, e o Sāṁkhya e o Yoga reconhecem no puruṣa apenas existência e conhecimento contemplativo de si.

2. O puruṣa é inefável, eternamente livre, desprovido de qualidades, desejos e atividade, permanecendo como testemunha isolada e impassível, enquanto sua aparente condição de agente resulta da ilusão humana e de uma correspondência entre espírito e inteligência, sendo esta última um produto refinado da substância primordial.

3. A ignorância consiste em tomar o transitório, impuro, doloroso e não espiritual por eterno, puro, beatífico e espiritual, atribuindo ao puruṣa faculdades como memória e raciocínio que pertencem exclusivamente à inteligência material.

4. A concepção de um espírito puro, independente e impassível torna problemática sua aparente associação com a experiência psicomental e com a existência humana histórica e sofredora, levando o Sāṁkhya e o Yoga a investigar a natureza dessa relação sem esclarecer sua origem ou a razão de seu estabelecimento.

5. A causa da associação entre espírito e experiência ultrapassa a capacidade do intelecto humano, pois buddhi é um produto da natureza e não pode conhecer diretamente uma realidade transcendente, cujo reconhecimento exige uma autorrevelação espiritual acessível apenas mediante a superação da condição humana.

6. A ignorância metafísica perpetua a servidão e o sofrimento pela lei kármica, mas sua origem não pode ser situada historicamente, pois a associação entre espírito e vida não tem começo temporal determinável, tornando a busca de uma causa primeira um problema inadequado diante da tarefa efetiva do conhecimento, que é a libertação.

5. A substância

1. Patañjali pressupõe a análise da substância realizada pelo Sāṁkhya e menciona prakṛti e seus guṇas principalmente para esclarecer suas relações com a vida psicomental e com as técnicas de libertação.

2. Prakṛti é real e eterna como puruṣa e manifesta-se mediante três modalidades inseparáveis, sattva, associado à luminosidade e à inteligência, rajas, à atividade e à energia motriz, e tamas, à inércia e à opacidade, cujas proporções desiguais constituem tanto os fenômenos exteriores quanto os processos psicomentais.

3. A ruptura do equilíbrio primordial de prakṛti inicia uma evolução que passa por mahat e ahaṁkāra e se diferencia, conforme o predomínio dos guṇas, em sentidos cognoscitivos e sentido interno, faculdades de ação e elementos sutis, dos quais derivam as estruturas físicas e os organismos, fazendo do corpo, da consciência e da inteligência manifestações de uma mesma substância.

4. O universo objetivo e subjetivo desenvolve-se a partir de ahaṁkāra, princípio de individuação marcado pela consciência do ego, de modo que fenômenos físicos, vitais e psicomentais compartilham uma matriz e diferem pelas proporções dos guṇas, sem que essa gênese psíquica se confunda com o despertar do espírito.

5. A complexidade das formas produzidas pela evolução da matéria exige, no Sāṁkhya, uma finalidade exterior à própria natureza, pois todo composto existe em função de outro e a criação somente adquire sentido ao servir a um princípio que ultrapassa os guṇas e não pode ser identificado com a inteligência ou os estados de consciência.

6. A existência do espírito é inferida da organização dos compostos em benefício de outro, pois a subordinação indefinida de um composto a outro produziria uma regressão infinita, evitada pela admissão de um princípio simples, autônomo, irredutível e inativo, exterior à produção material e às atividades mentais e sensoriais.

7. A evolução de prakṛti é orientada por uma finalidade libertadora, de modo que toda a criação, apesar de envolver o espírito em ilusões e confusões, trabalha em seu benefício até possibilitar o conhecimento supremo.

6. A relação “espírito-substância”

1. O Sāṁkhya procura esclarecer a natureza da associação entre espírito e experiência sem explicar sua origem, recusando considerá-la uma relação real, pois relações efetivas implicariam mudança e pluralidade incompatíveis com a essência do espírito.

2. A inteligência constituída pela luminosidade de sattva reflete-se no puruṣa e torna possível a compreensão do mundo sem alterar a impassibilidade do espírito, assim como uma flor refletida em um cristal não modifica o cristal, sendo ilusória a atribuição ao espírito do movimento e das qualidades da experiência mental.

3. A ignorância perpetua existência e sofrimento ao identificar o puruṣa eterno e imóvel com desejos, sentimentos e pensamentos produzidos pela matéria, fazendo com que cada ação fundada nessa confusão atualize potencialidades anteriores ou gere novas forças kármicas que exigirão consumação nesta vida ou em existências futuras.

4. A libertação exige reconhecer o espírito como livre, eterno e inativo, retirando do sofrimento sua relação ilusória com o verdadeiro ser e reduzindo dores, sentimentos e pensamentos a acontecimentos cósmicos objetivos que conservam sua realidade sensorial, mas perdem o sentido de experiências pertencentes ao puruṣa.

5. O conhecimento libertador não produz uma realidade nova nem se reduz à atividade intelectual, mas constitui um despertar no qual o espírito se revela e contempla a si mesmo, sem intervenção divina e sem recorrer ao pensamento, que permanece uma experiência pertencente à natureza.

6. O conhecimento metafísico é o único meio perfeito e definitivo de libertação no Sāṁkhya, enquanto a esperança prolonga a miséria, os ritos e as práticas religiosas permanecem ligados ao desejo e à crueldade, e a moral, a renúncia, a tradição revelada e a meditação possuem apenas eficácia indireta.

7. O intelecto, embora material, prepara a libertação porque prakṛti atua em benefício do espírito, conduzindo o ser humano ao limiar da autorrevelação, após a qual a inteligência e os demais elementos psicomentais se retiram e se reabsorvem na natureza, tendo cumprido sua função de possibilitar a experiência e o despertar.

7. Como é possível a libertação?

1. A libertação consiste no reconhecimento da liberdade eterna do puruṣa, que jamais nasce, age ou é realmente escravizado, enquanto o sofrimento e o desejo de emancipação pertencem à personalidade produzida pela matéria, cuja atividade perde sua finalidade e cessa quando se completa a revelação espiritual.

2. A condição do espírito permanece paradoxal, pois sua pureza e liberdade parecem coexistir com uma associação ilusória à matéria e com a necessidade de recorrer à inteligência para reconhecê-las, mas a filosofia indiana considera inadequado explicar essa realidade mediante causas lógicas ou históricas e exige aceitá-la tal como se apresenta.

3. O budismo evita a dificuldade da relação entre espírito e natureza eliminando a alma como unidade irredutível e reconhecendo estados de consciência, enquanto o Vedānta nega a realidade última do universo, ao passo que o Sāṁkhya e o Yoga preservam a realidade de ambos e, por isso, recebem críticas das duas tradições.

4. O Sāṁkhya e o Yoga postulam uma multiplicidade de espíritos eternos, isolados e incapazes de comunicação para explicar a coexistência de seres libertos e escravizados e a diversidade das existências, produzindo o paradoxo de derivar os fenômenos físicos, vitais e mentais de uma única matéria e multiplicar os espíritos essencialmente idênticos, cuja pluralidade o Vedānta considera ilusória.

5. A libertação dissolve a identificação do sofrimento com o espírito e permite que o liberto continue agindo apenas para consumar os potenciais kármicos já existentes, sem apropriar-se das ações ou produzir novos vínculos, até que o esgotamento dessas forças estabeleça uma emancipação absoluta e definitiva.

6. A liberdade alcançada pelo conhecimento metafísico ou pelo Yoga possui uma dimensão positiva e concreta, pois o liberto em vida pode ampliar sua atividade sem voltar a ser escravizado por suas consequências, uma vez que a ação procede de um instrumento impessoal e já não é atribuída ao verdadeiro si mesmo.

7. A solução soteriológica do Sāṁkhya e do Yoga parte da promessa de superar o sofrimento e culmina na negação de sua relação real com o espírito, conservando-o como fato cósmico desprovido de significado pessoal e exigindo a destruição da personalidade humana para que a liberdade originária seja reconhecida.

8. Essas soluções podem parecer pessimistas à perspectiva ocidental que atribui valor fundamental à personalidade, mas a busca indiana da liberdade absoluta exige sacrificar a condição humana e a personalidade enquanto portadoras de sofrimento, considerando essa renúncia compensada pela conquista de uma autonomia inacessível à existência ordinária.

9. A objeção de que o sacrifício da condição humana tornaria a libertação excessivamente onerosa não pode ser decidida a partir da consciência habitual, pois os estados transcendentes obtidos pela superação da vida psicomental pertencem a uma ordem distinta e não admitem juízos de valor formulados por quem permanece limitado à condição que deve ser ultrapassada.