SPECULUM

INCITAÇÃO

A interação por incitação entre existentes constitui o fundamento de toda realidade, sendo uma noção central na tradição chinesa.

A relação de “espalhar-receber” não se limita à atividade de conhecimento, mas é pensada na origem de todo advento à existência.
O fenômeno de atração verifica-se em todas as escalas: minerais (âmbar, magnetita), elementos naturais (lua e maré) e no Sábio que influencia outrem.
Na escala da realidade inteira, a interação do yin e do yang como incitação recíproca está na origem de toda atualização.
A noção de influência por incitação enfatiza o aspecto da relação, diferentemente da concepção de sensação que focaliza a instância que a sofre.
Na tradição chinesa, o aspecto relacional é fundamental, determinante em uma filosofia do processo, ao contrário da perspectiva de um “sujeito” na teoria da sensação.
“Todo o que não se parece se opõe” e “todo o que se opõe se incita mutuamente”.
A incitação nascida do encontro do diferente faz originariamente advir, enquanto a assimilação do mesmo conforta e faz florescer o que advém.
A incitação recíproca é o móvel único e espontâneo que põe o mundo em movimento, vibrando por interações contínuas.
O yang manifesta iniciativa para interagir com o yin, que se conforma passivamente, resultando em movimento e engendramento contínuo.
A incitação exerce um efeito de regulação essencial à continuação de todo processo, nascendo da diferença e tendendo ao acordo.
A incitação da diferença suscita a atualização da existência, e sua resolução harmônica permite à existência reencontrar a unanimidade de seu fundamento.
A relação de incitação possui significado ético essencial, sendo o que restabelece o acordo para a coesão e o sentido de unidade, unindo os pontos de vista cosmológico e ético.

Para que haja incitação, é necessária a diferença entre os existentes, e para que haja acordo, é necessário um fundamento comum.

A identidade supõe a diferença, e a diferença supõe a identidade; a diferença da qual nasce a incitação é essencialmente relativa.
Diferentemente de Zhuangzi, que via a diferença como manifestação ilusória perante a equivalência fundamental de toda coisa no Dao, Wang Fuzhi considera a diferença essencial.
Para Wang Fuzhi, porque a diferença é relativa, ela permite que cada manifestação de existência manifeste sua função, desdobre sua natureza e exista, graças à incitação que tende ao acordo-regulação.
A diferença é a própria condição da harmonia, sendo a relatividade da diferença um sinal não de ilusão, mas da condição fértil de todo processo, afirmando-se como condição de atualização e apagando-se como condição de regulação.

Pelo fato da incitação, todo existente está em perpétua relação de interação com outros, tornando normal até mesmo a incitação do desejo.

O desejo, incluindo o de potência material e o sexual, não é condenável, pois procede do próprio Processo, sendo o meio pelo qual se realiza o grande funcionamento do mundo.
O excesso do desejo é condenado por fazer desviar da lógica do processo, confinando em uma relação de incitação parcial e exclusiva.
A relação de incitação é o meio pelo qual o homem de bem apreende concretamente o caráter próprio de toda existência em sua globalidade.
Como a incitação é um evento natural que emana do curso do próprio Processo, é apenas através dela que o homem pode remontar à origem da natureza, ou seja, ao princípio e fundamento de toda realidade.
O fenômeno de incitação equivale à dimensão de invisível e de infinito (“espírito”) continuamente em atuação no mundo (noção de shen).
Taoístas e budistas que sonham em se libertar da relação de incitação vão contra a lógica da natureza, sendo impossível atingir a verdadeira natureza fora da relação de incitação, em algum “nirvana”.
Somente a relação de incitação dá acesso à realidade do mundo, permitindo pensá-la intrinsecamente como Processo.

Wang Fuzhi insiste em dois pontos para pensar o processo em função da relação de incitação: a inscrição originária da dualidade e a interdependência de seus aspectos.

Primeiro ponto: a dualidade (yin e yang) é originária, implicando que a harmonia inicial já contém implicitamente a dualidade que se explicita para o processo atualizar-se.
Wang Fuzhi rejeita o esquema alternância movimento-repos como origem da dualidade, pois isso suporia uma intervenção externa para a primeira movimentação.
Em vez disso, a alternância movimento-repos é a condição de atualização da dualidade, cuja diferença interna coexiste em todo estado de harmonia, suscitando animação contínua.
A alternância (“emergência” e “imersão”, “subida” e “descida”, “movimento” e “reposo”) precipita a atualização da diferença por separação, gerando toda a existência.
A dualidade originária explica como o processo depende apenas de si mesmo, sendo a harmonia original ela mesma dupla, com a dualidade condicionando a unidade.
Os dois primeiros hexagramas do Livro das mutações (Qian e Kun, Céu e Terra) são um casal instaurado junto, sem precedência ou predominância, exterioridade ou desigualdade na geração da existência.

A diferença é tanto originária quanto relativa, não existindo oposição absoluta e definitiva em nenhum nível do real.

O panorama do mundo testemunha essa evidência: Céu e Terra não são metades totalmente separadas, pois o Céu penetra a Terra e a Terra se eleva ao Céu.
Em todo par de contrários, um é condicionado pelo outro (avançar/recuar, alto/baixo) ou um se substitui ao outro (falar/calar, advir/desaparecer).
Não há posição fixa e determinada: o comumente tido como verdadeiro pode tornar-se falso se fixado, e o falso pode tornar-se verdadeiro de certo ponto de vista.
Os contrários como bem e mal são pertinentes, mas seu conteúdo varia conforme o momento e a situação, conduzindo a uma permutabilidade das posições.
A oposição existe, mas é móvel e trabalhada pela reversibilidade; a diferença é originária, mas compensada por uma relatividade funcional e correlacional, não cética.
As categorias são sempre pertinentes, mas seu conteúdo varia com o momento e a situação, levando a uma intercambialidade de posições.

A concepção de diferença originária e relativa evita uma leitura “dialética” ao estilo marxista, preservando o sentido de correlatividade da tradição chinesa.

O duro e o mole opõem-se, mas cada aspecto (seco, úmido) já deve constituir um equilíbrio de qualidades opostas para existir concretamente.
A formulação lógica é dupla: o uno só existe em relação ao outro, e o uno é também o outro (cada aspecto participa do seu contrário).
Céu (puro yang) contém yin, Terra (puro yin) contém yang; o masculino não é sem aspecto feminino e vice-versa, ao longo de toda a série dos existentes.
Yin e yang interpenetram-se e “imbibem-se” mutuamente no processo de atualização, não se mantendo separados face a face.
Toda realidade levada ao extremo implica seu contrário, mas o outro começa a existir antes do momento-limite da substituição, segundo Wang Fuzhi.
Da radicalidade da diferença nasce a atualização por incitação recíproca; de cada existente concreto portar a marca do seu parceiro, nasce a possibilidade de regulação e retorno à harmonia.

A importância da correlatividade na elaboração do saber é essencial: nenhuma realidade é apreendida unilateralmente, mas através da análise das relações que a constituem.

O que a análise revela nunca é uma realidade individualizável, mas uma relação, uma sequência dentro do encadeamento do processo.
Não é o “trovão” ou o “vento” que existem concretamente, mas a relação de interação que os faz ser (“trovão rápido” e “vento violento”, “vento doce” e “trovão que se levanta”).
Nada existe isoladamente, mas apenas por implicação mútua, como o sol e a chuva, a montanha e a garganta, o Céu e a Terra.
Tang Junyi destacou que, na tradição chinesa, os “cinco elementos” não são elementos primeiros, mas um conjunto de relações fundamentais, ao contrário da análise isolada grega.
Falar do uno é ao mesmo tempo falar do outro (trovão e vento, chuva e sol, Céu e Terra), pois a relação não é exterior nem segunda, ela é o que intrinsecamente faz existir.
Quem aprende a conhecer a vida conhece profundamente a morte, como exemplifica a ausência de comentários de Confúcio sobre a morte.

A formulação “Um [aspecto] yin – um [aspecto] yang: tal é a realidade [Dao]” é interpretada por Wang Fuzhi de modo a evitar leituras taoizantes ou buddhisantes.

Se yin e yang são aspectos absolutamente separados, o Dao estaria “no vazio” para além deles; se são completamente acoplados sem antagonismo, o Dao estaria igualmente para além da relação de equivalência.
Ambas as posições separam o Dao do yin-yang, fazendo do Dao uma realidade “metafísica” cortada do curso concreto do mundo, reproduzindo o mesmo gesto idealista.
A interpretação rigorosa: yin e yang são ao mesmo tempo separados e correlativos, originariamente diferentes e em contínua interferência.
A leitura correta: “tantas vezes yin – tantas vezes yang (ao mesmo tempo yin – ao mesmo tempo yang): tal é a realidade do curso do mundo, a Via, o Processo”.
Yin, yang e Dao não são três termos, mas apenas dois: o Dao não existe além da relação yin-yang como um terceiro termo distinto.
Por serem separados e correlativos, yin e yang alternam continuamente entre si, e essa alternância constitui a realidade do dao, reconhecendo a diferença intrínseca e o perpétuo devir sem começo nem fim.