MALINAR, Angelika. The Bhagavadgītā: doctrines and contexts. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

Bhagavadgita 4: a ação divina e o “sacrifício do conhecimento”

1. O capítulo divide-se tematicamente em duas partes, provavelmente de estágios distintos da composição: a primeira (4.1-14) trata de aspectos da divindade de Krishna que ligam o deus aos ensinamentos de yoga dos capítulos anteriores, e a segunda (4.15-42) descreve a prática ascética em termos de ação ritual, dando continuidade aos temas de BhG 3.

A “aparição divina” de Krishna

1. O capítulo começa com uma genealogia da doutrina do yoga que faz de Krishna o fundador de uma linhagem de mestres, de Vivasvat a Manu e Ikshvaku, transmitida entre “reis videntes” e perdida com o tempo, argumento da tradição perdida que lhe confere autoridade primordial e explica a necessidade de nova revelação a Arjuna, escolhido por ser devoto e companheiro de Krishna, passo importante na reinterpretação da lealdade guerreira de Arjuna como bhakti ligada à causa divina, diante do qual Arjuna se pergunta como Krishna poderia ter ensinado Vivasvat, muito mais antigo (4.4).

2. Krishna explica pela primeira vez sua supremacia com base em realizações yóguicas, a memória de nascimentos passados e o controle de suas aparições futuras, que não são causadas pelo karman, mas resultam de assumir deliberadamente um corpo ao fazer agir a prakriti segundo sua vontade e nascer como aparência de si mesmo (atmamaya, 4.6), combinando o conceito samkhya de prakriti com o de maya, poder divino de produzir formas e disfarces, numa ênfase no controle dos processos criativos própria do yoga, em que o yogue se torna senhor (ishvara) dos poderes da natureza, ao mesmo tempo ligado a ela e livre de toda apropriação egoica, de modo que o que nasce não é o próprio Krishna como eu, mas uma aparência que lhe permite estar presente no mundo e permanecer transcendente e sempre não nascido.

3. Usando sua prakriti, Krishna nasce como aparência de um eu já e para sempre libertado, convertendo a prakriti controlada por um deus poderoso em maya, capaz de iludir todas as criaturas, aparição semelhante aos corpos artificiais (nirmanakaya) produzidos por yogues e budas e aos disfarces dos deuses e demônios védicos.

4. Esse poder de controlar a prakriti e ativá-la como maya é traço central de Krishna como deus supremo no quadro monoteísta da Gita, resolvendo o paradoxo de um deus ausente e presente no mundo e distinguindo-o dos yogues por ser eternamente libertado, sem risco de perder o controle conquistado com esforço, e por usar esse poder em favor de outros, do mundo e do dharma, propósito que o aproxima de outro detentor de poder, o rei.

5. A aparição de Krishna é motivada pela decadência do dharma em cada era e visa salvar os bons, destruir os malfeitores e restabelecer o dharma (4.7-8), tarefas régias que sua vinda divina assume por estarem os reis incapazes ou corrompidos, já que o poder do rei, baseado na consagração ritual e dependente de força, integridade e recursos chamados prakritis no Arthashastra, é limitado e vulnerável, sendo ele próprio uma prakriti do reino, ao passo que Krishna governa a prakriti inteira como causa única da criação, distinguindo-se dos yogues pelo uso intencional de seu poder e dos reis por permanecer não nascido e capaz de combater reis maus.

6. A leitura de BhG 4.6-8 como “doutrina do avatara” e de Krishna como avatara de Vishnu carece de base textual, pois a palavra avatara não aparece na Gita, que fala de nascimento, manifestação de poder e corpo, nem Krishna é ali chamado avatara de Vishnu, uso impreciso que ofusca outras conexões, como a dos corpos aparentes de yogues e budas e a ligação do conceito de avatara com o teatro, em que avatarana designa a entrada do ator em cena disfarçado, ideia afim à de maya que permite ver 4.7 como prenúncio das doutrinas posteriores do avatara.

7. A aparição de Krishna liga-se à sua tarefa de mestre que restabelece sua doutrina, como os Budas e Jinas diante da decadência de seu ensinamento, numa estrutura de revelações repetidas que responde à pergunta de por que uma verdade eterna não está sempre presente e a distingue do Veda imutável, mas, ao contrário do budismo e do jainismo, que separam o mestre espiritual do protetor da ordem mundana, como o buda e o cakravartin, Krishna reúne ambas as funções, como criador que protege a criação e garante a libertação dela.

8. O conhecimento verdadeiro do nascimento e da ação divinos de Krishna conduz à libertação do renascimento e à participação em seu modo de ser (madbhava), alcançado pelos purificados pelo ardor ascético do conhecimento, modo de ser não definido teologicamente talvez pela reciprocidade da relação entre deus e devoto, pois Krishna se envolve com cada um da maneira como cada um dele se aproxima e todos, consciente ou inconscientemente, seguem seu caminho (4.11), inclusive os que se voltam contra ele, aos quais aparece como castigo, deslocando a reciprocidade do ritual para a bhakti, já que o deus transcendente não depende de alimento ritual e é acessível a todos, mas não do mesmo modo.

9. Contra a invariância e a impessoalidade do ritual védico, ressalta-se o caráter pessoal e íntimo da bhakti, embora Krishna também garanta êxito aos que continuam sacrificando sem serem seus devotos, pois é responsável pelo funcionamento do mundo e criador do sistema das quatro castas segundo qualidades e atividades (4.12-13), reinterpretando-se o agir segundo a prakriti ao atribuir a Krishna a autoria da criação e subordinar todos os seres à sua soberania mais ou menos oculta.

10. A interpretação teísta da prakriti exige frisar que Krishna, embora criador, não é agente, por ser imutável e sem desejo dos frutos, não aderindo a ele as ações, e quem assim o conhece não fica preso a elas (4.13-14), concepção que lembra o motor imóvel aristotélico, mas difere por manter relação com o mundo em perigo e com os devotos e por fundar sua imobilidade na doutrina da ação desinteressada.

11. A primeira parte encerra-se em 4.15 lembrando que esse conhecimento foi praticado desde a antiguidade pelos que buscam a libertação, devendo Arjuna agir do mesmo modo, num yoga que consiste em cumprir desinteressadamente os deveres sociais sabendo ser Krishna o criador e o eu libertado que garante a libertação a seus devotos, interpretação monoteísta do lokasamgraha de BhG 3 que, do ponto de vista histórico-textual, parece inserida entre BhG 3 e 4.15-42.

O sacrifício do conhecimento

1. A segunda metade do capítulo amplia temas de BhG 3, interpretando práticas ascéticas e yóguicas como formas de sacrifício védico numa sequência de rituais purificadores que culmina no “sacrifício do conhecimento” (jnanayajna), em que o karman ritual se torna atividade ascética e as práticas ascéticas se tornam rituais.

2. A distinção entre ação (karman), ação errada (vikarman) e inação (akarman) (4.16-17) revela uma estrutura ética triádica, distinta da oposição binária ocidental entre certo e errado, em que só a distinção entre ação e inação permite definir a ação errada, e a definição paradoxal de 4.18, de que tem discernimento quem vê a ausência de consequências vinculantes na ação e sua presença na inação, desmascara a renúncia como autoengano e propõe agir sem ativar o mecanismo retributivo, livre de desejos e intenções rituais (samkalpa), queimando as consequências no fogo do conhecimento, deixando apenas o corpo agir, segundo a noção samkhya de prakriti, e vivendo para o sacrifício, o que dissolve inteiramente o karman (4.19-23).

3. Redefinido pelo desapego e pela renúncia aos frutos, o sacrifício torna-se prática ascética e prática de conhecimento libertador que supera as oposições entre teoria e prática, meditação e ação, identificando-se todos os elementos do rito com o brahman, ao mesmo tempo complexo do ato sacrificial e ser supremo (4.24), de modo que meditar na ação como brahman significa equiparar e depois substituir a própria agência pela do verdadeiro agente, seja brahman, prakriti ou Krishna, tornando a libertação do karman separação da causa, no caso da prakriti, ou fusão com ela, no caso do brahman.

4. Estabelece-se uma taxonomia de rituais segundo sua proximidade do brahman, com yogues como sacrificantes distinguidos por seus fogos e oferendas, do sacrifício de bens materiais aos deuses ao sacrifício do conhecimento, declarado superior (4.33), e diversas práticas ascéticas descritas como sacrifícios, como oferecer os sentidos no fogo da contenção, os objetos no fogo dos sentidos, as respirações no fogo do autocontrole, a inspiração na expiração pelo controle respiratório e as respirações nas respirações pelo jejum, todas purificadoras, alcançando o brahman eterno quem desfruta dos restos do sacrifício como néctar da imortalidade, pois quem não sacrifica não tem este nem outro mundo (4.31).

5. Rejeitando a exclusão mútua entre ascese e sacrifício, a passagem reflete a interiorização do sacrifício e sua extensão ao domínio ascético, culminando no conhecimento que purifica até o pior dos malfeitores e reduz a cinzas todo karman como o fogo reduz o combustível (4.36-37), e o capítulo termina exortando Arjuna a destruir com a espada do conhecimento as dúvidas nascidas da ignorância e a “atrelar-se e levantar-se” (4.42), jogo com a polivalência de yoga que revela o caráter ascético da ação heroica e o caráter heroico do yoga, fazendo da guerra um sacrifício yóguico do conhecimento realizado pelo mundo e como prova de desapego, contraparte soteriológica do lokasamgraha de BhG 3 e pertencente à mesma camada textual, em que a libertação é alcançar e tornar-se brahman, sem referência a um eu imortal.