PANIKKAR, Raimundo. The rhythm of being: the unbroken trinity: The Gifford Lectures Edinburgh University. Maryknoll, New York: Orbis Books, 2013.

1. O Mistério divino habita o coração do homem e por isso a presença divina é também um fato histórico, impelindo o homem pensante a perscrutar sua natureza, tarefa designada pela palavra consagrada teologia, hoje de sentido muito especializado devido a uma compreensão redutora tanto de theos quanto de logos e, em última instância, de uma antropologia redutora, o que nem sempre foi assim, e, embora no diálogo com culturas jainista, budista ou ateia se pudesse substituí-la por filosofia, a palavra, de venerável herança grega, é mantida com sentido qualificado e ampliado, traduzindo-se theos por Deus e entendendo-se Deus como o Mistério último chamado por muitos nomes, um dos quais é Deus.

1. Filosofia e Teologia

1. A dicotomia entre filosofia e teologia é artificial e letal, e, deixando de lado a longa história de suas relações e atendendo à quaternidade de seus componentes, philia, sophia, theos e logos, ambas as palavras designam a abordagem holística da realidade e procuram orientar a peregrinação consciente sobre a terra, abrangendo o amor à sabedoria tudo o que é necessário à plenitude da vida, assim como a palavra de Deus é vista como a chave autêntica que abre para a verdadeira realidade do universo e de nós mesmos.

2. A civilização ocidental introduziu distinções fundamentais que acabaram numa separação letal entre filosofia e teologia, levando à fragmentação do conhecimento e, em seguida, do próprio conhecedor.

3. Há distinção manifesta entre sentidos, razão e intelecto, e diferença patente entre cosmos, humanidade e divino, mas, quando a razão é entronizada como árbitro supremo, as distinções racionais tendem a converter-se em separações ontológicas, tornando-se a filosofia opus rationis e recebendo a teologia um objeto especial, Deus, e não mais toda a realidade, supostamente mais bem conhecido pela fé, separação moderna preparada pela cisão entre natural e sobrenatural, alheia à intuição cristã original e à maioria das culturas tradicionais, que, aceito o dualismo epistêmico, se torna cisão antropológica e edifício cosmológico de dois andares, perdendo sentido a abordagem holística do homem inteiro à realidade inteira, de modo que a teologia sem filosofia se reduz à exegese de textos sagrados ou degenera em superstição, e a filosofia sem teologia se reduz a análises mentais sem relação com a vida real.

4. Toda esta abordagem contesta ambos os pressupostos, sustentando que as três faculdades humanas, sentidos, mente e consciência, estão unidas, que os três referentes da consciência, Mundo, Homem e Deus, são inseparáveis e que a Realidade é sua relação.

5. Teologia é palavra pretensiosa, outra razão para preferir a palavra igualmente tradicional filosofia, que não restringe theos à compreensão teísta, mas, em fidelidade ao caráter intercultural do estudo, uma breve incursão em outra cultura pode aprofundar e ampliar o sentido da palavra teologia, resgatada por respeito à tradição.

6. A morada do Divino não consiste em abrir-lhe espaço ou decifrar sua linguagem, mas em tomar consciência da aspiração ao Mistério, que já habita em nós, ao menos potencialmente, e no mundo indiano dos Upaniṣad, apesar das sutilezas interpretativas como o catenoteísmo, as classificações usuais do teísmo não fazem justiça às intuições mais profundas da experiência humana nem aos modos como a revelação divina foi recebida nessa cultura, como mostra a mīmāṃsā, rotulada de ateia.

7. Entre os mais de trinta nomes sânscritos que poderiam traduzir filosofia e teologia, destaca-se brahmajijñāsā, com que começa um dos textos mais importantes do vedānta: agora a aspiração, o esforço, a investigação e a peregrinação existencial para conhecer brahman, sendo o primeiro termo, agora, interpretado classicamente como indicação de que esse desejo é fruto de árdua preparação, de purificação de todo desejo egoísta e de disposição para consagrar-se à busca da pérola oculta, da pedra filosofal, do elixir da vida, da verdadeira realidade.

8. Brahmajijñāsā, composto de brahman e da forma optativa do verbo conhecer, significa a aspiração a conhecer brahman, equivalente homeomórfico de Deus, pois há no homem um impulso para conhecer a fonte de todo conhecimento, pelo qual tudo se torna conhecido, aspiração de fora que encontra uma inspiração de dentro, e esse encontro forma o espaço onde habita o Divino.

9. A primazia cabe a esse impulso existencial, nexo, élan, Drang ou svadhā, pois, tomando consciência dessa aspiração, alcança-se o Mistério divino, brahman, e, mergulhando em si mesmo, encontra-se a presença desse Mistério no próprio dinamismo em direção a ele, movimento total do ser cuja consciência leva à percepção da realidade de brahman.

10. Em vez de filosofar, convém descrever um exemplo fragmentário, o início do Kena Upaniṣad, que pergunta por quem impelida a mente se lança, por quem dirigida a vida se põe a caminho, por quem incitada é a palavra que se fala e qual é o Deus que dirige o olho e o ouvido.

11. O ponto de partida não é uma pergunta arbitrária, mas a pergunta, como indica o próprio título do Upaniṣad, já que kena é o pronome interrogativo no caso instrumental: por quem, ou por quê.

12. O nascimento da consciência humana começa certamente com uma pergunta, e essa pergunta é personalizada porque somos pessoas que realizam atos pessoais.

13. A pergunta é dupla, formulada três vezes no instrumental, kena, e uma vez no nominativo, ka, dirigindo-se as instrumentais aos três dados imediatos da consciência, a mente, o sopro vital ou vida psicofísica e a palavra, pois somos mente, corpo vivo e linguagem, e indagando não o que está por trás nem de onde vem, mas por que força ou energia mente, corpo e fala são impelidos, dirigidos e incitados, isto é, pela vida dessas atividades vivas.

14. A quarta pergunta indaga sobre o Poder que suscita a visão e a audição, e, embora seja enganoso traduzir deva simplesmente por Deus, o Upaniṣad persegue aí a questão de Deus.

15. As quatro perguntas não visam um objeto, o que são mente, corpo, fala ou Deus, mas o agente, não exterior nem Primeiro Motor, e sim o ouvido do ouvido, a mente da mente, a palavra da palavra, que não podem ser outro ouvido, mente ou palavra sem regressão ao infinito, sendo o dizer da palavra indizível, inefável, aquilo que não pode ser pensado pelo pensamento, mas pelo qual o pensamento é pensado.

16. Outro Upaniṣad ensina que não é a mente que se deve procurar compreender, mas o pensador, de modo que não se pergunta por uma substância ou Entidade suprema, mas por aquilo que é outro em relação ao conhecido e está além do desconhecido.

17. A tradição indiana chama-o Brahman, mas não se deve chamá-lo Deus nem outra concepção de Deus, pois é um equivalente homeomórfico, analogia de terceiro grau, não objeto de pensamento nem objeto algum, não aquilo que aqui se adora como tal, como sublinha o texto, que logo ironiza todos os Deuses, cuja existência, contudo, nunca é contestada, porque o homem upaniṣádico busca outra coisa.

18. Outro Upaniṣad insiste naquilo com que tudo é conhecido, e esse é o escopo da teologia indiana, o conhecimento salvífico pelo qual se conhece tudo o que vale a pena conhecer, interpretável como libertação do saṃsāra e do ciclo das transmigrações, contribuição para manter o mundo unido, lokasaṃgraha, ou conhecimento iluminador que se funde com brahman, sendo em todo caso a atividade teológica uma ação contemplativa que participa do mistério supremo chamado brahman.

19. Filosofia e teologia são dois nomes do esforço humano para dar sentido à vida, compreender a realidade na medida do possível e alcançar salvação, libertação, verdade, paz de espírito, clareza ou sanidade, e, se o caminho existencial rumo ao fim do homem, seja libertação, realização, nirvāṇa, nada ou Deus, pode chamar-se religião, filosofia ou teologia seria a consciência concomitante e o conhecimento crítico desse caminho, na medida em que é dado tomar consciência dele.

20. A divisão entre filosofia e teologia pelos métodos empregados, razão, intuição, fé ou revelação, pode justificar uma distinção, mas não uma separação, e a maioria das tradições não exclui da filosofia nenhum meio que ajude o homem nessa peregrinação, de modo que julgar a priori a crença, os sentidos, os sentimentos ou a revelação como meios inconfiáveis e aceitar apenas a razão já é decisão antifilosófica ou postulado pragmático.

2. Teologia e Kosmologia

1. Teologia é palavra consagrada com mais de dois milênios e meio de linhagem, cujo theos investigado pelo logos humano não era apenas o Deus do monoteísmo, mas a misteriosa dimensão que intriga e fascina o espírito humano, sendo provavelmente mais antiga e abrangente que filosofia, e a separação entre ambas fenômeno bastante recente.

2. Até bem avançada a Idade Média a teologia era chamada rainha das ciências, expressão que, apesar dos abusos, significava que o conhecimento de Deus abrangia tudo no céu e na terra, pois incluía o conhecimento da criação, como mostram as Summae Theologiae, até que, com a especialização das novas ciências, a teologia aspirou a ser ciência especializada de um objeto peculiar, desvio do sentido original que levou à interpretação abusiva de uma ciência particular como rainha das demais.

3. A concepção de Deus sempre esteve intimamente ligada à visão de mundo dominante de cada época, e a cosmologia fazia parte da teologia enquanto o cosmos era criação de Deus ou o Divino estava intrinsecamente relacionado ao universo, assim como a antropologia estudava a imagem e semelhança de Deus e a cosmologia a energeia divina no universo, até que, rompido o vínculo, as ciências naturais se converteram em noções específicas sobre a realidade material com método próprio, alheio à teologia, estudo fascinante que, porém, não inclui o que a consciência humana tradicionalmente sustentou sobre a natureza, o que vale também para as disciplinas científicas que usam o nome cosmologia, devendo-se distinguir essa noção científica da kosmologia com k.

4. Kosmologia não é um logos calculador sobre o cosmos, como nas doutrinas cosmológicas que tentam decifrar os enigmas do universo por método científico, mas kosmos-legein, a autorrevelação do cosmos quando a consciência humana o ouve falar ou o vê manifestar-se em cada cultura que desenvolveu essa sensibilidade, o modo como o homem sente, compreende, sofre e conhece o cosmos ao receber sua revelação, assim como a mitologia pode ser tanto o estudo dos mitos quanto mythos-legein, o narrar, ouvir e fruir dos mitos como parte da vida e da experiência humanas, sem excluir consciência crítica, análise e reflexão.

5. Deus é sempre Deus para um Mundo, e, se a concepção do Mundo mudou tão radicalmente, não surpreende que as antigas noções de Deus não convençam, pois pretender conservar uma ideia tradicional de Deus mudando a kosmologia subjacente equivale a abandonar a noção tradicional e substituí-la por uma abstração, um Deus otiosus, já que não se pode repetir Deus criador do mundo quando as palavras mundo e criador mudaram de sentido.

6. O encontro entre Galileu Galilei e Roberto Bellarmino por volta de 1615 é exemplo instrutivo e dramático, pois Bellarmino, ridicularizado como inimigo obscurantista do progresso, tinha razão ao afirmar que não se pode propor uma nova teoria científica como verdade sem considerar a kosmologia subjacente que a fundamenta, já que na cosmologia emergente não havia morada para o Divino, embora errasse ao crer que a velha kosmologia ainda era aplicável, o que permitiu a Laplace anunciar orgulhosamente que seu telescópio jamais lhe mostrara vestígio do Velho nos céus, sendo toda afirmação sobre o mundo função do mythos mundo que se sustenta consciente ou inconscientemente.

7. O teísmo está ligado à kosmologia que Dante desdobrou talvez pela última vez desde Pitágoras, e não foi apenas a matemática de Ptolomeu, mas a visão kosmológica pitagórica que começou a ruir na época de Galileu, ainda viva depois de Newton, tentando desde então o teísmo adaptar-se à nova visão com pouquíssimo sucesso, como mostram a visão simplista de Deus em Stephen Hawking ou a suposta declaração de Gagarin de não ter encontrado Deus no espaço, pois cada kosmologia exige uma teologia correspondente e vice-versa, numa relação não dialética, mas advaita, em que nenhuma dita à outra o que dizer, devendo ambas interagir em diálogo dialogal.

8. As relações entre Deus e o Mundo passaram por várias mudanças fundamentais, tema fascinante e pouco explorado, pois Javé não é Zeus, o Primeiro Motor aristotélico não se concilia com o Deus cristão, nem este se equipara sem violência ao Deus da Bíblia hebraica, Brahman não é Alá nem kami é Quetzalcóatl, assim como a visão de mundo atual não é a dos incas, dos jainas ou da cristandade medieval, e Bellarmino suspeitava com razão que uma mudança na kosmologia acarretaria mudança na teologia, já que a criação, e menos ainda a creatio continua, não tem lugar na concepção científica moderna, sendo superficial e patética a coexistência de duas visões universais, como mostra a discussão entre criacionistas e evolucionistas, pois resta saber quem delimita as fronteiras e quem decreta que deve havê-las.

9. As ciências modernas tratam de objetos naturais que fazem parte do mundo, inserido no universo como pano de fundo último, e suas interpretações devem considerar esse contexto, mas a relação entre teologia e kosmologia é ainda mais íntima, porque a teologia, como a filosofia, não é ciência particular, mas relacionada ao todo, sendo o próprio nome de Deus uma noção kosmológica, Deus para o mundo, Criador da criação, Senhor sobre alguém, de modo que Deus tem dimensão kosmológica assim como o cosmos tem aspecto divino, e uma teologia sem kosmologia é abstração de um Deus inexistente, enquanto uma cosmologia sem teologia é miragem.

10. A teologia não deve render-se acriticamente à ciência moderna como se a cosmologia científica fosse fato apodítico, nem adaptar-se às exigências da ciência sem examinar suas pretensões, como fazem muitos estudos sobre razão e fé, nem tomar a ciência como ponto de referência do diálogo, pois a velha solução das duas verdades, natural e sobrenatural, saṃvṛti-satya e paramārtha-satya, apenas aprofunda a fragmentação do conhecimento e do conhecedor, e, se não há cosmos sem Deus, tampouco há Deus sem cosmos, sendo unilateral e errada uma cosmologia que exclui a priori o Divino e estagnada em sua torre uma teologia que se separa do mundo onde os crentes creem, tão pouco válida quanto uma espiritualidade de fuga mundi.

11. Toca-se aqui o delicado problema designado pelos nomes confusos de razão e fé ou religião e ciência, sobre o qual se espera lançar luz mudando as premissas em que se baseia e o método empregado para alcançar alguma harmonia.

3. A Palavra de Deus e sobre Deus

1. Antes da fragmentação do conhecimento provocada pelo mito da pura objetividade, conhecer era a atividade ontológica pela qual o ser humano entrava em comunhão com o resto da realidade e alcançava a salvação, como afirma a sabedoria indiana ao dizer que jñāna existe em vista de mokṣa, e a teologia cristã era conhecimento salvífico que implicava oração, contemplação e santidade tanto quanto informação doutrinal.

2. Tal conhecimento não podia ignorar o conhecedor e implicava autoconhecimento, que desde o conhece-te a ti mesmo da Sibila de Delfos foi o vestíbulo do conhecimento de Deus, segundo Sócrates, Platão, Plotino, a Idade Média e as tradições judaica, cristã, islâmica, hindu e budista, havendo não só na Índia um vínculo íntimo entre o Si e Deus, como mostram o Alcibíades de Platão, o dito islâmico inscrito no templo de Harrān segundo o qual quem conhece a si mesmo conhece Alá, traduzido por Corbin como torna-se divinizado, e Mestre Eckhart, para quem quem conhece a si mesmo conhece todas as coisas, tema amplamente estudado e esquecido.

3. O conhecimento de Deus é sem dúvida conhecimento humano, mas resta saber quem é o homem que conhece, se pode haver conhecimento de Deus sem autoconhecimento e autoconhecimento sem conhecimento do Si, chegando-se ao momento crítico de perguntar se o homem é apenas ser dotado de logos ou também realidade repleta de pneuma.

4. Apesar da noção tripartite do homem, corpo, alma e espírito, nas tradições judaica e cristã primitiva, a cultura ocidental optou por uma antropologia bipartite, corpo e alma, escolha de consequências enormes, pois, embora o logos grego não seja idêntico à razão europeia posterior, o dualismo antropológico permeia a cultura dominante, e mesmo quando o espírito é reconhecido costuma ser subordinado ao logos, o que os primeiros cristãos chamavam heresia subordinacionista.

5. O esquecimento do pneuma teve dupla consequência, tornando-se a teologia cada vez menos recepção humana da autorrevelação de Deus e cada vez mais reflexão crítica sobre o mistério de Deus e sobre uma revelação de enunciados doutrinais, até a teologia dedutiva das conclusões, desfazendo-se o vínculo intrínseco entre teologia e oração contemplativa vigente até a Baixa Idade Média e submetendo-se a morada do Divino ao escrutínio do logos humano reduzido a ratio, numa vitória do genitivo objetivo, nosso logos sobre o theos, sobre o subjetivo, o logos do theos que o homem escutava, embora o logos admita muitas interpretações e não se possa prescindir da razão nem da linguagem, sendo a relação logos-pneuma adualista e não dialética, pois não se separa a palavra de seu sopro.

6. O sentido completo de teologia seria a fusão dos genitivos subjetivo e objetivo, o logos próprio de Deus e o nosso logos sobre Deus, sem excluir a priori, apesar do risco de antropomorfismo, que Deus também possa falar a seu modo, mas isso não basta, nem se trata de uma pneumatologia, que seria subordinacionismo, pois Espírito e Logos não se subordinam mutuamente numa relação advaita, e entendendo o espírito como espírito do logos e o logos como logos do espírito a palavra teologia poderia ser salva.

7. A pesquisa científica moderna aprende a atentar para as mudanças de energia nas interações físicas e descobre suas leis, pois a matéria fala por seu comportamento e o cientista a escuta por experimentos mensuráveis, assim como o filósofo escuta o Ser e o que ele manifesta de sua estrutura ou de seus caprichos, e, quando a filosofia não exclui a priori a possibilidade de uma realidade divina, torna-se teologia, exigindo ouvidos da fé atentos à linguagem do Divino, de modo que a teologia é o esforço humano para compreender o logos do theos e traduzir com o próprio logos o que o logos divino diz, sendo sempre nós que falamos e escutamos, e isso é linguagem teológica.

4. Linguagem Teológica

1. O Divino não é o Senhor Deus que condescende graciosamente em tomar a forma de escravo, metáfora poderosa e bela que se tornou obsoleta quando o esplendor da monarquia absoluta deixou de convencer, pois o Divino é humilde por natureza e não por condescendência, embora se deva compreender o contexto da teologia patrística, sendo significativo que a kenōsis, o autoesvaziamento de Cristo entendido ontologicamente, seja tema central do diálogo budista-cristão.

2. O Divino nunca está sozinho nem é em si ou por si, não tendo paradoxalmente um si, embora alguns o chamem o verdadeiro Si, sendo uma dimensão do Todo sem que isso o diminua, assim como afirmar que o Logos é uma pessoa da Trindade não o torna menos divino, nem afirmar que Jesus Cristo foi totalmente humano diminui sua divindade.

3. Não se pode falar propriamente do Divino na terceira pessoa como coisa ou objeto, embora a linguagem obrigue a dizer isso, pois propriamente o Divino não é, podendo-se dizer dele, se tanto, sou e não é, já que o é aponta indiretamente e o converte em predicado, o és refere-se a ele na oração e só o sou lhe pertence diretamente, e nenhum ser humano diria responsavelmente sou, como lembra Simone Weil ao afirmar que quem diz eu mente, podendo-se apenas escutar o aham brahman ressoando em nós e por fim envolvendo-nos, razão pela qual o homem não é Deus, porque Deus não é, mas sou, o sou último de tudo, ao passo que também se experimentam o és e o é, na experiência cosmoteândrica dos três pronomes simultâneos, pois sem o Divino não se diz eu, sem a Consciência não se diz tu e sem o Mundo não se diz isso, pronomes que não são três, mas representam o mesmo nome inominável, que só é nos pronomes, sendo Deus, segundo Eckhart, innominabile e omninominabile, e todos os nomes, segundo o Corpus hermeticum, nomes dele.

4. Todo nome nomeia o Divino desde que seja nome real, usado no vocativo, que nomeie, chame, invoque e evoque, e não apenas designe ou signifique, nomeando quando o homem, como Adão, descobre no nome a natureza mais profunda de cada coisa, de modo que cada nome nomeia em última instância o Divino, como afirmou Tomás de Aquino, para quem todo desejo, e não só o humano, é desejo de Deus.

5. A liturgia cristã apresenta uma estupenda incongruência gramatical ao começar em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, e não nos nomes das três pessoas nem em nome de Deus, mas no Nome do único nome que não é, um só Nome em três pronomes, em que cada pronome é o nome inteiro a seu modo, três dimensões que se interpenetram totalmente na perichōrēsis.

6. Os teísmos oscilam pendularmente entre apofatismo e catafatismo, ambas linguagens com sentido, estando a dificuldade em combiná-las e discernir se falam da mesma coisa, e afirmar que não há linguagem adequada sobre Deus, emenda aparentemente amigável ao monoteísmo, esconde em nível mais profundo uma armadilha a evitar.

7. Falar de linguagem inadequada sobre Deus implica que uma linguagem adequada seja possível e ainda não alcançada, ou que se descobriu a inadequação intrínseca da linguagem, e neste caso ela vale para quase tudo, amor, justiça, um amigo ou uma mosca, pois nada se conhece adequadamente, tornando-se Deus apenas mais um objeto da linguagem humana inadequada, o que o degrada à condição de objeto e muda o sentido da palavra, já que inadequação significa aqui que nenhuma linguagem esgota o sentido ou a essência daquilo de que fala.

8. Pode-se concordar que não há linguagem adequada sobre nenhum objeto, mas, se Deus não é objeto, o dilema persiste: ou há uma linguagem adequada reservada a santos e místicos, ou uma que pertence somente a Deus, sendo difícil aceitar a primeira hipótese, pois os próprios místicos dizem apenas balbuciar sobre o Divino e muitos preferem o silêncio.

9. Esse Deus habita uma luz inacessível, expressão requintada que em grego significa aquilo de que não se pode aproximar, e quem ousasse aproximar-se dessa luz divina seria cegado por ela.

10. Resta a resposta de que Deus pode falar adequadamente de si porque é ele mesmo Linguagem, Palavra, Logos, possuindo uma linguagem adequada sobre si que é ele próprio, resposta trinitária que confere à linguagem dignidade divina e explica a inadequação da linguagem humana enquanto não unida ao Logos divino.

11. Na ortodoxia cristã, a fala divina sobre Deus, o Logos, exprime adequadamente o Mistério divino apenas, por assim dizer, da parte do Logos, que diz tudo o que Deus é, sendo seu Nome, mas há também o Espírito, infinitamente diferente do Logos segundo a teologia clássica, inseparável dele, mas não confundível, e o Espírito enquanto Espírito, frase impronunciável fora do Logos, é ininteligível, já que a inteligibilidade é o Logos, de modo que há linguagem adequada sobre Deus, mas não exaustiva, porque o Mistério divino é mais que Palavra.

12. Há linguagem adequada sobre Deus na medida em que pode havê-la, a Palavra divina, mas, embora a Palavra seja Deus, o Divino não é exclusivamente Palavra, e Deus é mais do que pode ser dito, mesmo por si mesmo, havendo algo que não pode ser dito, pensado ou falado, como diz Gustave Thibon ao afirmar que o infinito recua indefinidamente diante de quem corre para conquistá-lo e se entrega a quem o contempla sem avançar.

13. O Logos enquanto Logos é divino, não inferior ao Espírito nem ao Pai, com igualdade absoluta da parte da coisa, e não há outro logos fora do Logos divino, a Segunda Pessoa, em que está toda a inteligibilidade infinita de Deus, aquilo que muitas tradições chamam mundo inteligível, Intelecto divino, primeira manifestação ou emanação do Uno, não se tratando de propor uma doutrina, mas de descrever um problema.

14. A linguagem sobre o divino é inteiramente diversa da linguagem comum de uma civilização dessacralizada, ponto a enfatizar numa época que perdeu o senso da hierarquia, a ordem sagrada, sendo a teologia certamente uma linguagem, entendida como forma mais geral de comunicação e comunhão, mas a linguagem é mais do que o logos, pois é também mythos, como revela a própria palavra e afirmam muitas tradições.

15. A palavra teologia pode ser resgatada remontando ao vāc védico, ao dābār bíblico, ao logos heraclitiano e joanino e à compreensão da palavra em tantas religiões africanas, entendendo-se a teologia como impulso existencial para a mais plena realização humana, que exige consciência da situação real e atualização de todas as potencialidades pela escuta e participação daquela Palavra que é mais que construção humana, implicando a sacralidade da Palavra, Theos-logos e não apenas Theou-logos.

a) A Teologia como Atividade do Logos

1. Até uma teologia pneumática precisa usar o logos, isto é, palavras, ditas como signos, conceitos, símbolos e gestos, cuja confusão está na origem de mal-entendidos trágicos de proporções históricas, embora todas sejam palavras.

2. Há palavras na ponta dos sentidos, como casa, pedra, som, perfume ou bandeira, que são primariamente signos que assinalam uma coisa particular.

3. Há palavras concebidas na ponta da mente, abstraídas de coisas ou eventos particulares, como números, figuras geométricas, gravitação ou entropia, que são conceitos que exprimem características comuns específicas.

4. Há palavras que exprimem áreas da experiência humana partilhadas por um grupo de certa época ou cultura, como beleza, bondade, tempo ou Deus, que são símbolos reconhecidos como tais por esse grupo cultural.

5. Há palavras usadas para encorajar, ameaçar, louvar, orar, ordenar ou desencadear uma atividade, que são gestos compreendidos num contexto específico.

6. As palavras teológicas podem ser compreendidas nesses quatro níveis.

(1) A Teologia como Construção de Signos

1. Os signos orientam, mas informam pouco sobre a coisa, indicando direções e discriminando uma coisa de outra, como dizer que Deus é transcendente, mais signo que aponta para um sempre além do que conceito, e, como o signo anuncia explicitamente não ser a coisa, mas rótulo, usar termos divinos como signos não é idolatria, que só ocorre quando se toma o signo pela realidade, transformando em objeto o Divino, que não é objeto, de modo que a teologia aspira a mais.

2. A teologia como ciência de signos é legítima e útil enquanto exprime a transcendência divina, mas, tornando-se ciência especializada, corre o risco de ser vazia ou esotérica, acessível apenas a peritos, como em Pai nosso que estais nos céus, em que Pai é metáfora e céu é signo, embora ambos possam ser símbolos para alguns, já que nenhum nome é puramente objetivo ou exclusivamente subjetivo.

3. O sinal da cruz, uma imagem santa ou um ícone religioso podem ser meros signos para uns e símbolos para outros, como o ícone sagrado é uma mūrti consagrada, e a história registra mártires que preferiram morrer a pisar uma imagem santa ou oferecer incenso a um mero ser humano, pois os signos são importantes ainda que sejam apenas signos, como mostra a teologia do Templo em algumas religiões.

(2) A Teologia como Sistema Conceitual

1. Os signos são apenas indicadores e bastam para o Divino transcendente, mas não para o imanente, sendo necessário que algo da Divindade atinja a mente e permita certo conhecimento dela pela interpretação eminente de atributos positivos da experiência da realidade, o que envolve conceitos.

2. O conceito é medium quo, dispositivo entre o signo e a coisa obtido por operação racional para chegar à essência do objeto visado, pertencente ao mundo da intencionalidade mental, que não é a coisa, mas permite compreendê-la amplamente, e a maior parte da teologia moderna é conceitual e fez grandes avanços no conhecimento de Deus.

3. A teologia conceitual tem um inconveniente gigantesco, pois o conceito, apesar de sua analogia com a coisa, é fixo, um objeto mental, e uma vez aplicados a Deus conceitos como imutabilidade ou onisciência é difícil criticar um sem derrubar todo o sistema, como mostra o caso do nascimento virginal, ligado à isenção de Jesus do pecado original, este à Redenção, esta à criação e a criação ao Criador, de modo que negar um dogma implica negar todos, a menos que se substitua o andaime conceitual por outro.

4. Os conceitos são construções humanas dependentes do seio histórico coletivo que os gerou, como a justiça aplicada a Deus, que levanta a questão de se justiça é guerrear o inimigo, tolerar a escravidão ou predestinar uns e condenar outros, e de se há justiça objetiva, já que Aristóteles, distanciando-se do Sócrates platônico, define a justiça pelo que faz o homem justo, de modo que, se o relativismo destruiria toda racionalidade, a teologia como castelo imutável de conceitos destruiria toda liberdade humana e divina.

5. O homem é muito mais que animal racional, mas não pode prescindir da racionalidade, cujo principal instrumento é o conceito, e a teologia, como esforço de dar sentido ao Theos pelo logos, constrói necessariamente um sistema conceitual, indispensável como infraestrutura, que, porém, tendeu a predominar na história intelectual do Ocidente, por razões que podem ser explicadas.

6. O destino da teologia ocidental foi fortemente influenciado pela genial descoberta do conceito, devida sobretudo a Sócrates, a partir da qual o sentido da linguagem tendeu a identificar-se com seu conteúdo conceitual, e a riqueza dos conceitos fez a sophia ser ofuscada pela epistēmē dos conceitos gerais, tornando-se a teologia um sistema conceitual que, emancipado dos componentes emocionais, pode prescindir do amor, relegado à piedade e à devoção, já que o conceito não precisa de amor para ser claro e distinto.

7. A teologia precisa de linguagem e de palavras com sentido, mas sentido é palavra polissêmica, da qual o sentido conceitual é apenas uma acepção, pois o sentido de uma palavra é o que atinge a mente, da raiz men, incitando a pensar e a amar, como no antigo alemão Minna, amor, e é sua intenção, como em Meinung, cuja intencionalidade não é primariamente o conteúdo conceitual, mas o referente, de modo que em bela música, espaço sagrado ou vida os referentes podem ser Beethoven, a mesquita de Córdoba ou Deus, símbolos e não conceitos, confusão que originou mal-entendidos históricos e que se evita distinguindo termos científicos, que são conceitos, de palavras faladas, que são símbolos.

(3) A Teologia como Conhecimento Simbólico

1. As teologias tradicionais preocupavam-se mais com símbolos e práxis do que com conceitos, sendo a linguagem mais comunicação simbólica e comunhão existencial do que informação conceitual, sobretudo na teologia, pois não há conceito possível de Deus, razão pela qual todas as teologias têm componente místico, e a linguagem mística dificilmente é conceitual, mas a linguagem tem sentido e o sentido exige um referente, não necessariamente um conceito, sendo esse referente o símbolo Deus ou equivalente e seu efeito, a práxis, o que recorda a importância da consciência simbólica e da diferença simbólica.

2. Deus não é objeto dos sentidos nem conceito da mente, mas tampouco é palavra sem sentido ou supérflua, sendo na maioria das culturas uma das mais importantes, cujo sentido variou enormemente através das épocas e culturas, palavra não objetivável porque seu referente está essencialmente ligado ao sujeito cognoscente, não individualmente, mas em função do horizonte de inteligibilidade de uma cultura, o mythos, de modo que Deus é símbolo, o símbolo supremo, aberto à consciência simbólica que muitos relacionam ao terceiro olho.

3. Os muitos símbolos do Divino não são necessariamente contraditórios, pois podem não pertencer a um campo epistêmico comum onde se confrontariam, e o símbolo é símbolo quando simboliza, falando imediatamente a nós, superando a dicotomia sujeito-objeto da filosofia ocidental moderna, mas só o é para alguém que participa de seu poder simbolizante e para uma comunidade, como no caso de Sarasvatī, símbolo do Divino para uns e imagem exótica para outros, em que o pisteuma de um é apenas noēma do outro e não se discute o mesmo fenômeno, só sendo possível o diálogo quando pressupõe um mythos comum ou cria um novo, horizonte comum como a fusão de horizontes de Gadamer.

4. Como o símbolo exige uma comunidade para a qual é símbolo, compreende-se o papel da iniciação no estudo da teologia, frequentemente mal compreendido ou negligenciado, pois a teologia hindu requer sede ardente de libertação e prática ascética, a budista um mestre e iniciação formal e a cristã o batismo e a fé, já que, apesar dos abusos, sem iniciação o estudante não descobre o poder simbólico das palavras e as toma por meros conceitos, porque o conceito exige compreensão e o símbolo participação.

(4) A Teologia como Teopráxis

1. A teopráxis é aspecto indispensável da teologia, assim como a ortopráxis o é da fé, palavras que não devem suplantar, mas complementar e aprofundar os sentidos de teologia e fé, pois a fé sem obras é morta e a teologia sem práxis é estéril.

2. A teologia fala também uma linguagem de práxis e é também gesto, como nos santos que não podiam pronunciar o nome de Deus sem chorar, dançar ou sentir melancolia ou alegria, e é preciso aprender mais sobre aqueles que falam dedicando-se a fazer o que creem ser obra de Deus, atividade não tanto confiada quanto infundida neles, pois Deus age sempre a partir do íntimo mais recôndito do ser.

3. Os ventos que abriram as vagens e levaram as sementes da espiritualidade dos campos da teologia sistemática deixaram esses campos estéreis, outro exemplo da cisão dualista entre teoria e práxis, contemplação e ação, que chega até o coração do logos, dividido em palavra e razão.

4. Distinções são necessárias, mas separações são letais, pois a práxis sem teoria é cega e ineficaz, quando não contraproducente, e a teoria sem práxis é estéril, quando não destrutiva, e, se uma divisão de trabalho é saudável em assuntos comuns, na teologia, que não é ciência nem ação especializada, o todo exige abordagem holística, razão pela qual os antigos exigiam iniciação antes do studium teológico, entendido no sentido clássico de consagração total, como em Cícero, que define o estudo como atividade intensa e constante do espírito voltada a algo com grande determinação.

5. Isso está longe da teoria tal como entendida no adágio de Goethe segundo o qual é verde a árvore da vida e cinzenta toda teoria, ele que precisou de todo o seu saber teórico para ver e fruir a árvore da vida e usava as palavras no sentido dualista já moderno.

6. A atual Teologia da Libertação é exemplo de teopráxis, e a práxis é locus theologicus no sentido clássico, ponto de partida da atividade teológica, devendo-se acrescentar à teologia ajoelhada e sentada de Hans Urs von Balthasar uma teologia atuante.

7. A linguagem viva é também gesto, fruto de uma atitude interior, práxis que resulta da contemplação, com aspecto interior e exterior, pois a teologia autêntica tem poder transformador e muda a vida, sendo a espiritualidade seu aspecto interior e seu núcleo místico, já que o contato com o Divino desafia a viver uma vida divina, não há conhecimento sem amor nem amor sem aspiração à união, e a teologia autêntica conduz à união divina, participação consciente na vida trinitária.

8. O gesto teológico tem também um aspecto exterior, o envolvimento no mundo, sendo antes de tudo atividade comunitária que constrói comunhão, Igreja na linguagem cristã, e práxis de amor pela justiça, pela paz e pela harmonia.

9. Outra razão explica o movimento contemporâneo de religar teologia e espiritualidade: a teologia conceitual chegou a seus limites, sobretudo no Ocidente, sem encontrar explicação racional para problemas insolúveis pela mente humana, como o mal, que toda especulação reconhece como enigma e escândalo para uma teologia racional, enquanto a teologia espiritual leva a experimentar o mal em si mesmo e a superá-lo e redimi-lo, transformando maldição em bênção, sem desfazer o problema intelectual, mas introduzindo outra dimensão em que a razão não é o único instrumento para viver com sentido e o pensamento não é juiz último da realidade, como lembra Parmênides, e a experiência da união com Deus, que só o amor torna plausível, não lança toda responsabilidade sobre uma Divindade onipotente, mas mostra o envolvimento humano na aventura da realidade.

10. A crítica às superespecializações exige a harmonização desses quatro aspectos da teologia, e, se se objetar que se trata de uma noção idealizada distante da atual, isso apenas mostra quanto se afastou de uma visão holística da realidade, pois uma coisa é reconhecer que a limitação e a fragilidade humanas dificultam esse ideal, outra é abandonar o esforço de uma abordagem holística da realidade.

b) A Teologia como Obra do Mythos

1. A teologia é mais que atividade racional e requer fé, não apenas fé na razão, havendo profunda relação entre mythos e fé, ambos aceitos como verdade, nem racionais nem irracionais, exprimindo-se a verdade do mythos numa narrativa e a da fé numa crença, pois um mythos só o é se nele se crê, do contrário é mitologia, assim como um símbolo só o é se simboliza e uma canção só o é se cantada, oferecendo o mythos a cada vez um horizonte de inteligibilidade, de modo que a teologia é também linguagem mítica.

2. Esse caráter mítico desdobra-se em outro conjunto de traços.

(1) Estético

1. Deus pode ser puro espírito, mas nós não, e, se o logos pode ser palavra intelectual consciente de si, o mythos é a história completa que envolve mais que o intelecto, sendo o Divino, eminentemente no cristianismo mas também em outras religiões, não incorpóreo, de modo que a teologia abrange todos os sentidos, como nas tradições em que a beleza é o atributo mais importante de Deus, percebida pelos sentidos e vivificada pelos olhos intelectual e místico, sendo a linguagem teológica também sensual, do coração, estética, e os sentimentos ingredientes essenciais do homem.

2. O homem não é só razão, e o sentimento, a afeição e o amor não podem ser ignorados na teologia, não como provas ou vias para Deus, mas como elementos essenciais para compreender quem somos e o que ou quem é essa outra dimensão, pois, se o Divino habita o coração humano e o coração simboliza o homem inteiro, a linguagem teológica não pode desprezá-los, e talvez haja mais teologia genuína na literatura e na arte do que em muitos manuais teológicos modernos.

3. A linguagem teológica deve ser o mais possível poética, pois a teologia não é álgebra nem trata de conceitos sem vida, sendo a metáfora e sobretudo a parábola instrumentos teológicos, e o dito dos tomistas tardios de que santo Tomás sempre fala formalíssimamente, além de falso, já representa a decadência do tomismo e da escolástica, pois não se pode encerrar em ideias claras e distintas o que trata do mistério inefável do real.

4. Assim como toda coisa material tem cor sem reduzir-se a ela, toda palavra sobre o Mistério divino está carregada de sentimento, razão pela qual não pode haver fenomenologia pura de Deus, já que os sentimentos que colorem o conceito impossibilitam a epochē fenomenológica, e Deus não é conceito neutro, pois mesmo quem o pretendesse o faria por considerar essa atitude a mais valiosa, assim como o cético considera o ceticismo a abordagem mais valiosa.

5. Não se defende uma linguagem teológica puramente sentimental, mas uma linguagem humana e humanizada, não isenta de sentimento, entendido como participação dos sentidos nas operações intelectuais da mente, a aisthēsis concomitante à noēsis, de modo que a poética da teologia tem ainda a função de impedir que ela se torne mera ciência conceitual e exata.

(2) Apofático

1. O traço apofático difere do aspecto desconhecido, pois todo objeto de conhecimento tem um lado desconhecido, já que nenhum conhecimento humano é exaustivo, nem das propriedades de um triângulo, nem da natureza de uma pedra, nem da beleza de uma sinfonia, e menos ainda do homem, de Deus ou da Realidade, e, embora não se possa dizer sem contradição compreendo que não compreendo, pode-se dizer tenho consciência de não compreender, pois o campo da consciência é mais amplo que o da compreensão, e o apofatismo situa-se nessas franjas, consciente do não dito sem dizê-lo, sendo o silêncio também linguagem.

2. O fator apofático da teologia revela não apenas um traço desconhecido ou incognoscível do Mistério divino, mas que há algo que não pode ser posto em palavras, pois, enquanto o desconhecido científico está no mesmo nível ontológico do conhecido, enigma de ordem epistêmica, os referentes da teologia apofática transcendem a ordem ontológica e não são transformações de enunciados catafáticos, mas mistérios diante dos quais o logos permanece no limiar, transcendendo a teologia, apesar do nome, a dimensão do logos, já que o inefável difere do desconhecido.

3. Não se deve descartar o apofatismo com a fórmula de que se deve calar sobre aquilo de que não se pode falar, primeiro porque o que escapa à linguagem talvez seja o mais importante a tentar exprimir, para não cair na passividade diante da resistência do real à linguagem, e segundo porque a linguagem tem caráter revelador e ocultador, sendo o esoterismo sério não segredo privado, mas o núcleo oculto da linguagem revelado apenas a quem tem ouvidos para ouvir.

4. A linguagem é muito mais que linguagem conceitual, sendo também simbólica, o que é mais e não menos que linguagem metafórica e prática, pois o symbolon lança não só à outra margem, metaphora, e de volta a si, parabola, mas ao núcleo misterioso do simbolizado, antecâmara da teologia apofática, cujos instrumentos linguísticos são a nuvem do não saber, o raio de treva e a douta ignorância.

5. A teologia apofática não se limita a nada dizer, mas desvela a vacuidade que acompanha todo enunciado, mostrando que o logos não é tudo, embora não se possa prescindir dele, e que a consciência do vazio além, atrás, abaixo ou acima da linguagem exige uma purificação de si, sendo o vazio não o nada, mas o que resta após esvaziar-se de pensamentos, representações, da própria mente e do ego, como enfatiza a teologia indiana ao perguntar com que se pode conhecer aquilo pelo qual tudo é conhecido e com que se deveria conhecer o conhecedor.

6. O mesmo Upaniṣad responde que não se pode ouvir o ouvinte do ouvir, nem pensar o pensador do pensar, nem conhecer o conhecedor do conhecer.

7. O Kena Upaniṣad leva isso à última consequência ao afirmar que brahman não é conhecido pelos que conhecem e é conhecido pelos que não conhecem, porque não é cognoscível nem objeto de conhecimento, transcendendo-o, e está presente aos que não conhecem por não terem poder de abstração, já que brahman não é realidade abstrata, e, se conhecer é identificação do conhecedor com o conhecido, não há aqui sujeito que se identifique com algo chamado brahman.

8. Toca-se aqui uma diferença fundamental entre as abordagens indiana e ocidental do problema cognitivo último, pois, se para Husserl toda consciência é consciência de, para a sabedoria upaniṣádica e o vedānta a consciência pura é tão pura que não é consciência de nada, nem de si mesma, e o conhecimento puro não sabe que conhece, como diz o verso segundo o qual brahman é verdadeiramente conhecido quando conhecido em cada ato de conhecimento, alcançando-se então a imortalidade.

9. Brahman não é conhecido diretamente nem é objeto de conhecimento, mas é conhecido em cada ato de cognição quando este é lampejo de despertar ou iluminação, pratibodha, pois o conhecimento autêntico não é atividade epistemológica, mas estado ontológico, e o Mistério divino é questão não de conhecimento, mas de Ser, de modo que não se pode conhecer o conhecedor sem torná-lo conhecido, mas pode-se sê-lo, tornar-se o conhecedor, conhecedor que não conhece, e ao conhecer verdadeiramente algo conhece-se brahman, ao conhecer um ente conhece-se o Ser, como diz o Corpus hermeticum ao afirmar que a mente se vê em seu pensar e Deus em seu agir.

10. O exemplo clássico indiano da madrepérola que na verdade é prata distingue os que conhecem apenas a madrepérola, a aparência sem saber que é aparência, os que a reconhecem como prata, tomando as aparências como aparências do real, mas apenas inferindo-o, com conhecimento mediato, parokṣa jñāna, e os que conhecem verdadeiramente a prata na madrepérola, conhecendo brahman sem poder distingui-lo da aparência que não veem, conhecendo isso, que não é nem o que o povo chama madrepérola nem o que os pânditas chamam brahman, caminho existencial de conhecer brahman e transcender o saṃsāra, lampejo de despertar como um raio, pois a realização não é da ordem do conhecimento, mas da presença, do Ser.

(3) Místico

1. O caráter místico da teologia poderia incluir-se no apofático, mas merece destaque como aspecto de ciência experiencial, entendida a mística não como estudo de fenômenos parapsicológicos nem como intuições excepcionais de privilegiados, mas como consciência imediata da realidade que pode ser despertada em maior ou menor grau em qualquer ser humano por meio do terceiro olho.

2. Essa experiência não exclui a consciência crítica nem o discernimento do intelecto, pois a teologia não é meramente racional, mas tampouco irracional, e o dilema dialético entre racional e irracional pressupõe uma ideia quase totalitária de racionalidade nos planos epistêmico e metafísico, supondo que só há conhecimento racional, pressuposto aceitável apenas como postulado, e que a Realidade ou a humanidade é racional ou irracional, sendo esta última indigna do animal racional.

3. A teologia não é meramente racional sem ser irracional, tese tradicional da maioria das teologias, que a situam no domínio da fé, como ciência que desdobra a visão do oculus fidei, produto de um anubhava, intuição da natureza da realidade, fruto, segundo muitos textos vedânticos, do anseio ardente de realização e libertação de um mundo de servidão, de modo que a linguagem sobre o divino só pode ser mística, poética, mítica ou religiosa.

4. A linguagem teológica deve ser de natureza própria, pois seu referente, pessoal, ente, Ser ou vacuidade, é esquivo, silencioso, transcendente, oculto e imanente, e só o terceiro olho o detecta.

5. Por isso não pode ser linguagem de mera informação nem instrumento que liga um sujeito, o homem, a um objeto, Deus, ponte que destruiria Deus ou a si mesma antes de alcançar a outra margem, sendo antes como a linguagem dos poetas e amantes, cortês, que dança em torno, sugere, foge, brinca de esconde-esconde, avança e recua, diz o que não pretende nem compreende, declara que tudo é ficção e palha, retrata-se por metáforas, cala-se e, forçada a falar, profere frases estranhas sobre ser e não ser, nome e sem nome, bem e mal, gerado e não gerado, Pai e Filho, Espírito e Matéria, e quando dizem que não se sabe o que se diz, sente-se que finalmente compreenderam.

6. Não só a poesia e a arte exigem inspiração, mas também a teologia autêntica, em grau máximo, sendo a in-spiração o sopro do espírito dentro, o Sopro interior que dá vida, como nos versos de um poeta espanhol do século XIX que, sonhando não com teologia mas com amor, confessa que seus humildes cantos nascem sem sua vontade, que não pode resisti-los nem evocá-los nem compreendê-los ao cantar, e que recebe pensamentos e palavras daquele que fala em silêncio enquanto ele escreve por necessidade.

7. A linguagem sobre o Divino não precisa ser extática, pois o êxtase muitas vezes é um modo de desistir e encobrir o que não se pode dizer, preferindo-se falar com o Divino, numa linguagem sempre no vocativo, aberta ou implicitamente, de adoração, amor, culto, submissão e de uma ousadia peculiar por ser humilde, linguagem do corpo tanto quanto da mente e do coração, em que se canta, chora, sorri ou se guarda silêncio, hēsychia.

8. Essa linguagem de amor e culto é o campo da teologia quando theos designa a realidade última e logos tudo aquilo de que se pode ter consciência, sendo do contrário mais apropriada a palavra filosofia como sabedoria do amor, sem que a teologia negligencie a máxima disciplina e o esforço árduo do pensamento autêntico, o esforço do conceito de Hegel, a sobria ebrietas da liturgia cristã.

9. De modo mais experiencial, sem experimentar o Divino todos os enunciados teológicos seriam conceitos sem vida e não descrições de um símbolo vivo, e sem experimentar Deus dentro não se pode experimentá-lo fora, no próximo, nas coisas e na linguagem religiosa, implicações simples e de longo alcance, pois, se Deus fosse Substância apenas transcendente, jamais poderia ser experimentado, razão pela qual tantos místicos foram acusados de blasfêmia por uma interpretação monoteísta estrita num quadro substancialista, como na execução paradigmática de Al-Hallaj por suas declarações de Deus como o amado.

10. O Parātrīśikā, texto tardio do xivaísmo da Caxemira, começa perguntando como realizar o Insuperável, e o comentário de Abhinavagupta cita um āgama segundo o qual não há ninguém para quem a Realidade Suprema seja desconhecida, distinguindo o comparativo anuttaram, ato epistêmico consciente de que nada é superior, do superlativo anuttamam, ato ôntico da consciência instalado no supremo, sem que isso seja ontologismo, mas consciência direta da verdade do real, satasya satyam, não de um brahman por trás, mas de brahman em sua forma concreta, saguṇa brahman, pois não se vê o Ser, mas os entes como no Ser e o Ser como nos entes.

11. Esses textos não devem ser interpretados como reflexões metafísicas abstratas sobre o Ser, mas como abordagem mais existencial e prática, movida não por indagação racional, mas pela aspiração de romper todos os laços, superar todas as limitações e alcançar mokṣa, a libertação, não por curiosidade intelectual, mas por anseio de libertação, e isso é experiência mística.

12. Há diferentes nomes para a Divindade, representada por diferentes símbolos de diferentes valores, mas pode-se descrever aproximadamente onde esses símbolos encontram uma arena comum, o campo do mythos.

(4) O Caráter Mitológico

1. O mythos é o horizonte último sobre o qual se situam todos os estados reflexivos de consciência, o pano de fundo que já não se questiona por não se sentir necessidade, oferecendo um horizonte indiscutido onde situar as intuições do logos, indiscutido porque a luz direta do logos não chega até lá, embora indiretamente chegue de modo tênue, o que permite falar dele, estando mythos e logos numa relação advaita.

2. Esse é o lugar do diálogo dialogal, não dialético, instrumento necessário de todo encontro intercultural, cuja função é revelar ou criar o campo em que a consciência simbólica pode operar, pois, se a teologia é linguagem sobre ou de um Último, não pode ter ponto de referência ulterior nem prova baseada em outra coisa, o que explica o furor theologicus e o fato de as piores guerras serem religiosas, sem diminuir a importância da teologia, já que só crendo de todo coração na própria teologia se é criativo e livre, como no dito de que com dogmas se constroem catedrais e com opiniões apenas uma nova estrada para o mesmo lugar, sendo porém fatal absolutizar as próprias crenças, de modo que é crucial a consciência de que a própria teologia se baseia no próprio mythos e de que há outros mythoi na comunidade humana.

3. Essa consciência permite ser justo com outras culturas e superar os dois pesos e duas medidas, como quando as próprias guerras são de libertação e as dos inimigos invasões e terrorismo, ou quando se pergunta se a América foi descoberta ou conquistada, se houve colonização ou exploração e se Deus está só de um lado, e também, num exemplo acadêmico, a Entmythologisierung da teologia cristã, que desmitifica as narrativas antigas descobrindo seus mitos subjacentes, passo saudável e necessário, mas que julga ter alcançado explicação real ao traduzi-los num sistema conceitual aceitável, sem perceber que esse sistema é outro mito, de modo que não se desmitifica, mas se transmitifica, Ummythologisierung, pois a teologia, como a filosofia, repousa numa visão de mundo que é o mito último.

(5) A Teologia como Vida

1. Teologia e filosofia não são ciências meramente especulativas, mas arte tanto quanto ciência, práxis tanto quanto teoria, outra distinção intelectual convertida em separação letal que a visão adualista pretende curar, sendo a teologia, segundo a maioria das tradições sagradas, participação consciente e responsável na vida divina, ou, para um ateu, na Vida com maiúscula, para deslocar a discussão sobre conteúdos a outro nível.

2. Em quase todas as tradições houve uma atividade humana considerada a mais elevada e abrangente, pela qual se alcança Liberdade, Felicidade, Realização, Salvação, Paz, Céu, nirvāṇa ou Deus, e, se teologia é um de seus nomes, filosofia, sabedoria, dharma, vijñāna, buddhi e tao seriam equivalentes homeomórficos.

3. Diante da fragmentação do conhecimento e da esquizofrenia cultural contemporânea, há necessidade humana de um ponto de referência último que não precisa ser monolítico, um centro de harmonia onde as aspirações encontrem saída, símbolo vivo da paz interior, repouso da sede de conhecimento e do anseio de amor, que não se satisfaz com soluções individualistas nem com ideais totalitários e universalistas, sendo a via media essa atividade humana chamada às vezes Sabedoria e teologia.

4. Em linguagem teológica concreta, o fim último da teologia é elaborar a consciência da comunhão com toda a realidade, simbolizada pela palavra Theos, que acompanha a vida rumo ao seu destino, não estando o teólogo, entendido não como profissional, mas como qualquer sādhaka que vive plenamente a vida humana e intelectual, sozinho nessa peregrinação, pois Deus é seu companheiro de viagem e a teologia o esforço de participar da vida de Deus e viver em harmonia com o todo assumindo a responsabilidade de concluir o ícone divino que cada um é, na alegria do filósofo de que falava um teólogo místico do Mediterrâneo, sendo o método teológico não demonstração, que parte de princípios aceitos para verdades menos imediatas, mas monstração, que mostra o esplendor da verdade polindo a visão e quem vê.

5. Dionísio Areopagita, resumindo uma longa tradição, afirmou que a teologia não demonstra a verdade, mas a expõe nua em símbolos, para que a alma, transformada pela santidade e pela luz, penetre nela sem raciocínio, implicando que a visão e quem vê participam da Luz que permeia o Universo.

6. É preciso evitar a armadilha de um totalitarismo intelectual ou colonialismo cultural sem cair num sistema ainda mais pretensioso e abrangente, pois, se há o perigo de um logomonismo, há também a tentação de desprezar o logos e aceitar um pneumamonismo igualmente pernicioso.

7. Outro perigo é a má interpretação da linguagem, pois a maioria das palavras usadas para sugerir a superação do teísmo tem seu lugar e função no mundo teísta, sendo necessário oferecer uma nova linguagem capaz de exprimir o que a humanidade já experimentou, ainda que vagamente, desvelando, vivaraṇa, a experiência global encoberta pela história humana para captar este momento no ritmo da realidade sob um horizonte mais intercultural, incluindo as conotações espirituais e pneumáticas das palavras, já que os quatro sentidos clássicos da Escritura, literal, anagógico, alegórico e espiritual, também pertencem à teologia.

8. A morada do Divino não está só no céu nem exclusivamente no íntimo da alma humana, mas primariamente no homem inteiro e em seu mundo, no meio da vida humana e da existência terrena, entre as coisas cotidianas, como nas panelas entre as quais anda Deus segundo santa Teresa, sendo também o corpo categoria teológica e estando o Divino em toda parte não como hóspede mais ou menos bem-vindo, mas como elemento constitutivo de cada ser, de modo que a teologia tem caráter existencial de companheira do homem e, se a religião é o caminho para a meta da vida, a filosofia ou teologia é a companheira consciente dessa peregrinação, não em domínio heterônomo sobre as ciências nem em defesa da autonomia de cada ramo, mas na recuperação da harmonia ontônoma de todos os ramos da única árvore do conhecimento, que exige a inter-in-dependência de toda a ordem do real.