ZIMMER, Heinrich. Philosophies of India. Edited by Joseph Campbell. New York: Pantheon Books, 1951.

SĀNKHYA E YOGA

1. A filosofia dualista e realista do Sāṅkhya e do Yoga, inicialmente estranha à linhagem védica, foi incorporada à ortodoxia bramânica e aproximada do Vedānta por sucessivas sínteses, que preservaram diferenças doutrinárias enquanto promoveram o intercâmbio de conceitos orientado à finalidade comum da libertação (mokṣa).

2. A assimilação bramânica dessas doutrinas foi favorecida pela transformação da relação entre matéria e mônada em um problema psicológico, pois, diferentemente da contaminação material admitida pelo jainismo, a sujeição do puruṣa resulta de uma ilusão que encobre sua liberdade, imutabilidade e pureza permanentes.

3. Sāṅkhya e Yoga afirmam a realidade tanto da matéria e de suas transformações quanto da mônada vital, considerando ilusória apenas a participação do puruṣa nos processos dos guṇa, cuja cessação individual permite reconhecer a separação irredutível entre esses princípios heterogêneos.

4. O Yoga proporciona a experiência do isolamento do núcleo suprapessoal do ser mediante o aquietamento das atividades corporais e psíquicas, demonstrando a dependência dos mundos experimentados em relação às operações dos órgãos internos e externos, cujas energias podem ser projetadas sobre o ambiente ou recolhidas para esferas interiores.

5. O domínio desse funcionamento exige independência em relação aos pares de opostos (dvandva), pois as percepções, crenças e conhecimentos ordinários são condicionados pela composição dos guṇa e pela ignorância individual, que sustenta a personalidade e determina inclusive suas experiências posteriores à morte.

6. A organização psíquica compreende cinco órgãos de ação e cinco órgãos de percepção, responsáveis pela atividade e pela receptividade exteriores, enquanto manas, ahaṅkāra e buddhi constituem o órgão interno (antaḥkaraṇa), que recebe, controla e registra as experiências conduzidas por essas faculdades.

7. A relação entre as faculdades pode ser figurada como uma administração palaciana, na qual os sentidos recolhem as experiências, manas as reúne, ahaṅkāra as apropria e buddhi as apresenta ao puruṣa, que permanece inativo como um rei cercado pelas atividades de seus servidores.

8. As faculdades exteriores colaboram apesar de suas diferenças, compreendendo os cinco sentidos perceptivos e as capacidades de falar, apreender, locomover-se, evacuar e procriar, sendo potências materiais sutis distintas de seus órgãos corporais e caracterizadas pelo predomínio de sattva na percepção e de rajas na ação.

9. Manas funciona como o décimo primeiro sentido e integra, com ahaṅkāra e buddhi, o órgão interno do qual procedem os cinco alentos vitais — prāṇa, apāna, samāna, udāna e vyāna —, responsáveis pela manutenção das funções corporais mediante a presença iluminadora, embora inativa, do puruṣa.

10. Ahaṅkāra produz a apropriação das experiências por um eu, atribuindo-lhe ações, desejos, prazeres e sofrimentos e sustentando a falsa identificação entre a mônada vital e os processos materiais, em uma atividade marcada pelo predomínio de rajas.

11. Buddhi, predominantemente constituída por sattva e denominada “o Grande” (mahat), reúne as capacidades de despertar para a consciência, perceber, compreender, refletir, conhecer, julgar e discernir, abrangendo também intenções, crenças, sentimentos e projetos.

12. Buddhi precede ahaṅkāra em hierarquia e poder, pois as determinações, avaliações e decisões emergem da natureza interior e condicionam a vontade consciente, de modo que a aparente liberdade racional frequentemente acompanha disposições que o indivíduo não escolheu nem controla.

13. Buddhi constitui o reservatório das possibilidades intelectuais, emocionais e volitivas da natureza individual, manifestando conteúdos inconscientes por sentimentos, lembranças, intuições, ideias e escolhas, através dos quais a consciência reconhece posteriormente as potências que nela atuam.

14. O termo citta, empregado como sinônimo de buddhi, abrange observação, pensamento e intenção, exprimindo o entrelaçamento habitual entre razão e afetividade, cuja separação exige disciplina de concentração e exame crítico.

15. A prática do Yoga purifica buddhi ao eliminar a obscuridade de tamas e a agitação de rajas, permitindo que sattva a torne transparente e estável como um lago sereno, capaz de revelar o puruṣa em sua independência dos movimentos de prakṛti.

16. Embora a sequência aparente da experiência atribua a iniciativa aos sentidos, buddhi governa a espontaneidade das demais faculdades, e sua purificação, associada ao conhecimento discriminativo (viveka), desfaz a identificação da mônada com o sofrimento ao distinguir o princípio consciente dos processos materiais.

17. A atividade de prakṛti cessa para o indivíduo quando este reconhece sua identidade com o puruṣa, assim como uma dançarina encerra sua apresentação ao perder o interesse do espectador, pois o espetáculo dos prazeres e sofrimentos deixa de envolvê-lo quando a consciência retorna a si.

18. As experiências deixam no órgão interno marcas de objetos, sentimentos, pensamentos e intenções que podem ser reativadas por novos estímulos, formando a continuidade da memória e da conduta em um processo material e mecânico, distinto das transformações exteriores apenas pela sutileza da matéria envolvida.

19. O corpo sutil, constituído pelas faculdades sensoriais, pelos alentos vitais e pelo órgão interno, sobrevive à desintegração do corpo grosseiro e transmite entre os nascimentos as marcas das experiências, ações e disposições anteriores, determinando as características da existência seguinte.

20. Vāsanā designa os resíduos sutis das ações passadas que impregnam o corpo sutil como um perfume permanece em um tecido ou recipiente, tendendo a produzir impressões duradouras (saṃskāra) transmitidas de uma vida a outra.

21. Saṃskāra reúne os sentidos de impressão, formação, cultivo, purificação e aperfeiçoamento, distinguindo aquilo que foi elaborado da condição originária de prakṛti e designando, no indivíduo, a configuração da personalidade pelas marcas acumuladas durante anos ou sucessivas existências.

22. Prakṛti em equilíbrio perfeito não produziria transformações nem mundo, mas a presença das inúmeras mônadas vitais perturba continuamente os guṇa sem qualquer ação deliberada do puruṣa, cuja luminosidade desperta consciência no corpo sutil como um ímã mobiliza o ferro ou o fogo torna incandescente uma esfera metálica.

23. O dualismo sāṅkhya estabelece prakṛti e puruṣa como princípios eternos e reais a partir da distinção entre objeto conhecido e sujeito cognoscente, desenvolvendo uma enumeração analítica das categorias da natureza (tattva) produzidas pelas transformações da matéria sob a influência luminosa das mônadas.

24. Os tattva emergem gradualmente de prakṛti em um processo de diferenciação acompanhado pelo aumento de tamas, enquanto o Yoga promove sua dissolução mediante o predomínio de sattva, permanecendo o puruṣa absolutamente imutável e exterior a ambos os movimentos.

25. O puruṣa é espírito puro (caitanya) por ser imaterial, mas não corresponde à alma entendida como conjunto de experiências psíquicas, pois estas pertencem ao corpo sutil, enquanto a mônada carece de atributos, movimento e afetividade, iluminando todas as coisas sem ser atingida por nenhuma delas.

26. O conhecimento perfeito do puruṣa não interrompe imediatamente a existência corporal, que prossegue pelo impulso das ações já frutificantes, mas destrói a capacidade germinativa das ações ainda não manifestadas, de modo que, ao término da vida presente, os corpos grosseiro e sutil se dissolvem sem ocasionar novo nascimento.

27. Após a dissolução dos instrumentos materiais da experiência, a mônada permanece como entidade individual independente, embora cesse a autoconsciência sustentada pelos processos mentais, ficando inteiramente desconectada dos guṇa e inacessível às suas transformações.

28. O verdadeiro isolamento consiste na completa separação da mônada vital em relação às estruturas materiais que possibilitavam sua associação aparente com a experiência.

29. Sāṅkhya aproxima-se do jainismo e dos ājīvika pela pluralidade das mônadas e pela realidade substancial da matéria, mas distingue sua condição final como ausência eterna de experiência consciente, contrastando tanto com a onisciência do Tīrthaṅkara quanto com o quarto estado vedantino (turīya), concebido como consciência pura para além da vigília, do sonho e do sono profundo.

30. A contribuição central do Sāṅkhya e do Yoga consiste na interpretação psicológica da existência e da cosmogonia, compreendendo o surgimento do mundo experimentado como desenvolvimento que parte da absorção primordial, passa por buddhi, ahaṅkāra e manas e alcança a percepção exterior, tornando a introspecção uma via de compreensão do universo.

31. Sāṅkhya e budismo compartilham a compreensão da vida como sofrimento, a indiferença diante do teísmo e dos sacrifícios védicos, a rejeição dos excessos ascéticos e a concepção do mundo como devir constante (pariṇāma-nityatva).