SPECULUM

ILUSÃO CÓSMICA

PEPIC

A ESCOLA DE VIVARANA E A ILUSÃO CÓSMICA

A contribuição de Prakāsātman

O comentário Vivaraña de Prakāsātman não se limita a explicar o texto-base, mas busca prolongá-lo com desenvolvimentos originais, embora essa originalidade tenha um duplo aspecto positivo e negativo.

Nota-se um contraste entre o refinamento técnico da problemática e o esfacelamento da grande perspectiva metafísica de Padmapāda.
Prakāsātman tinha acesso apenas à versão mutilada da Pañcapādikā (PP), o que o desorientou em relação a temas inéditos de Padmapāda.
Dois séculos separam os autores, período de debate interno na escola śaṅkariana que não legou textos importantes.
Temas originais de Padmapāda (sobreposição em cascata, papel do ahamkarlr, māyā como potência do brahman) não favoreciam sua integração no repertório comum.
Prakāsātman tratou esses temas por omissão, deixando Padmapāda sem posteridade filosófica.

Com Prakāsātman, o Advaita adquire seu rosto definitivo, substituindo a especulação inicial por um método mais escolástico e fragmentando a doutrina em questões clássicas.

A cada questão clássica passa a corresponder um leque limitado de opções possíveis, expressas em modelos simbólicos exclusivos.
Um certo sincretismo instala-se, levando ao esgotamento das polêmicas internas e à cristalização do sistema em um conglomerado inerte.

A teoria dos níveis de sobreposição, esboçada por Padmapāda, desaparece em Prakāsātman ou se divide em duas ordens de pesquisa.

O agente do ego (ahamkarlr ou ahampratyayin), pivô da construção de Padmapāda, é glosado por Prakāsātman como ahamkāra ou ahamkṛti, sendo rejeitado para o lado da objetividade.
O ego torna-se uma estrutura pronta, sem questionamento sobre sua gênese transcendental, definindo-se apenas por sua relação com a nesciência (acima) e o órgão interno (abaixo).
Primeira ordem de pesquisa: centra-se na teoria das modalidades da consciência empírica, especialmente o sono profundo e a percepção na vigília.
Segunda ordem de pesquisa: centra-se na questão do portador verdadeiro da nesciência, elaborando um modelo simbólico da relação jīva-brahman.

Prakāsātman evita nomear aquele que vive a sobreposição recíproca, e o ego é classificado na mesma categoria que os objetos.

A citação de Prakāsātman mostra a dualidade de aspectos do eu empírico: sujeito da dor, objeto do supremo amor, sujeito de transformações e testemunha.
O ahamkāra é equiparado ao corpo grosseiro e sutil, bem como ao vivente individual (duḥkhin = jīva).
O eu proferido (aham) é unido ao elemento conhecimento por sobreposição, como em o ferro brilha.
O fenômeno do ego será abordado de fora, como objeto puro, tornando-se homogêneo à nesciência, ao órgão interno e ao corpo.

Prakāsātman parece apenas completar Padmapāda, mas suas análises divergem a partir de um mesmo sistema de postulados.

O questionário de Prakāsātman (causa material, causa agente, natureza do ego, meios de conhecimento, ausência no sono profundo) funciona como uma grade que organiza o texto de Padmapāda.
Enquanto Padmapāda apresentava o ego como a primeira sobreposição, Prakāsātman não distingue mais os dois momentos lógicos (associação da nesciência e sobreposição do ego).

Prakāsātman resolve a dificuldade da sobreposição do diferenciado sobre o indiferenciado introduzindo a equivalência entre nesciência e ego, e a emergência do ego como evento atual.

A citação de Prakāsātman indica que a sobreposição do ego posterior é possível sobre o fenômeno da consciência pura, já diferenciado pela sobreposição da nesciência ou de um ego anterior.
A nesciência pode se reduzir a eventos do Eu (Je-événements) sobrepostos diretamente em uma cadeia ininterrupta à consciência pura.
A ilusão metafísica, como a ilusão sensível, requer a presença de traços residuais (saṃskāra) que podem ser projetados.
Uma experiência ilusória de um ego deixa traços residuais que condicionam o renovação da ilusão em um instante posterior.

Ao criticar o budismo idealista, Prakāsātman discute as condições da consciência de si e da recognição (pratyabhijñā) do ātman.

O oponente argumenta que a auto-luminosidade impede a consciência de si de ser um evento que deixa traços residuais, necessários para a recognição.
Prakāsātman responde que a recognição se aplica apenas ao Ser particularizado pelo órgão interno, não à essência pura imaculada do Ser.
No estado de transmigração, o Ser nunca está isento de particularização pelo órgão interno, sendo sua manifestação dependente das noções de eu geradas por ele.
O órgão interno, com os traços residuais das representações de eu passadas, determina a manifestação presente do Ser, produzindo uma recognição de um Ser particularizado como anterior e posterior.

Atribuir a Prakāsātman um quase-realismo do órgão interno seria um erro, pois sua análise dos estados empíricos da consciência permite precisar sua posição.

A citação de Prakāsātman afirma que o órgão interno não é o delimitador do Ser, pois ele mesmo precisa ser delimitado por sua causa (a nesciência), sendo o resultado de uma sobreposição eliminada pelo conhecimento correto.
Argumento do sono profundo: na ausência do órgão interno, haveria não-delimitação do Ser, o que implicaria que o sono profundo seria uma libertação definitiva, o que a experiência do despertar contradiz.
Prakāsātman conclui que a forma sutil do órgão interno no sono profundo é uma resolução em sua causa material, a nesciência, que conserva as potências e traços residuais para a ressurreição da personalidade ao despertar.

A nesciência é descrita como o verdadeiro delimitador do Ser, e a série dos ahamvṛtti testemunha suas fases de evolução.

A nesciência no sono profundo é descrita como tingida pelos traços residuais do corpo sutil e pela forma sutil dos elementos materiais do corpo grosseiro.

Prakāsātman opta pela interpretação positiva da felicidade (ānanda) no sono profundo, ao contrário de outros Advaitins, para melhor explicar a dissolução do órgão interno.

A citação de Prakāsātman sobre o sono profundo argumenta que a ausência de dor não pode ser percebida, mas a felicidade intrínseca do Ser é experimentada, manifestando-se na consciência-testemunha não ocultada.
Na vigília, a felicidade, objeto do supremo amor, não se manifesta claramente devido às falsas representações, como a chama de uma lâmpada agitada pela tempestade.
No sono profundo, a ausência dessas representações faz com que a felicidade se revele de maneira eminente.

A experiência do despertar ( dormi bem, não tive consciência de nada ) é analisada como rememoração da nesciência, felicidade e consciência pura.

Um adversário questiona como pode haver rememoração se a tríade (ignorância, felicidade, consciência-testemunha) é indestrutível e não deixa traços.
A resposta de Prakāsātman admite que a rememoração tem seu assento no Ser em proa à nesciência, não no órgão interno, revestindo a forma da ignorância, do bem-aventurança e da consciência-testemunha.
A rememoração procede dos traços residuais deixados pelos reflexos da consciência que se fixam na nesciência ao se desvanecerem, distintos por não serem distinguidos dos estados da nesciência.

A teoria dos estados da nesciência, ao salvar os fenômenos, significa o abandono de qualquer diferenciação estrutural entre nesciência, ego e órgão interno.

Prakāsātman substitui a escada de níveis de sobreposição de Padmapāda (saltos qualitativos) por uma espécie de plano inclinado (continuidade).
Tema da gradation das diferenças imaginárias (vyavahāravikalpatāratamya) derivada da gradação dos delimitadores da consciência absoluta.
No sono profundo, a nesciência é delimitadora, resultando em diferenças imaginárias e experiência de fraca amplitude (īṣat).
No sonho, o órgão interno é o delimitador, resultando em experiência mais determinada (sthālatara).
Na vigília, o corpo grosseiro associado ao órgão interno é o delimitador, resultando em experiência das mais determinadas (sthālatama).

Prakāsātman sistematizou a noção de uma nesciência cósmica, impessoal, independente, capaz de explicar a diversidade infinita das experiências dos jīva.

A análise da percepção na vigília confirma essa interpretação, analisando a percepção como um triplo desvelamento simultâneo baseado no funcionamento do órgão interno.
O juízo eu vejo este muro implica a manifestação do ātman-brahman, do órgão interno particularizado e do objeto determinado.
O ātman-brahman é por essência não-manifestado, universalmente ocultado pela nesciência.

O modo privilegiado pelo qual a auto-luminosidade da consciência absoluta filtra através do véu da nesciência é a própria operação do órgão interno.

O contacto (simples) é cego; é necessário o processo pelo qual a forma específica (ākāra) do objeto se inscreve no órgão interno (buddhi).
O brahman está em contato permanente com o órgão interno, mas isso não implica seu desvelamento permanente, pois falta o contato particular onde o órgão interno se transformaria assumindo a forma específica do brahman.
O brahman não possui forma específica, manifestando-se sempre a favor de um funcionamento extrovertido do órgão interno, informado pelo objeto percebido.