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O ATMAN NA REVELAÇÃO VÉDICA

A maioria dos ocidentais considera as Upanixades como o alfa e o ômega do pensamento indiano, embora esse julgamento apenas reflita o ponto de vista de um certo bramanismo ortodoxo e seja tão legítimo considerar que a filosofia propriamente dita ainda não está presente nesse estágio da reflexão indiana.

• As Upanixades operam uma espécie de revolução ao propor valores espirituais incompatíveis com o ritualismo dos textos védicos anteriores, especialmente os Brâmanas e Aranyakas, mas para a Ortodoxia elas complementam as prescrições rituais e merecem o nome genérico de “complemento do Veda” (Vedanta).
• A noção de ahamkara (princípio do ego) só adquire pleno sentido na perspectiva da libertação, que se abre com as Upanixades, e recomenda-se voltar-se primeiro a elas para tentar detectar, antes de qualquer endurecimento conceitual, o afloramento de valores religiosos cuja diferenciação posterior levaria ao confronto das escolas.
• Busca-se compreender como o pensamento indiano (especialmente o braquímico) construiu um misterioso “princípio do ego” que indicaria, ao mesmo tempo em que o oculta, o atman identificado ao absoluto, e a primeira menção conhecida do termo ahamkara encontra-se na Chandogyopanixade.

DO ESPAÇO CÓSMICO AO ESPAÇO DO CORAÇÃO

O termo atman é antigo e as Upanixades o retomam carregado de toda uma evolução semântica, que vai do sentido de “respiração” ao de “princípio das ações e pensamentos” (alma), passando por “si-mesmo” e por “essência”.

• Nos Brâmanas já se encontra completa a gama de significados do termo atman, incluindo a concepção abstrata ou espiritual como distinta dos sentidos e dos sopros vitais e a ideia da identificação dos dois atman (individual e cósmico), de modo que o que torna as Upanixades “revolucionárias” é a experiência direta, no próprio indivíduo, da raiz comum da ordem vital e cósmica.
• A especulação dos Brâmanas avançou, por meio da teoria do sacrifício, até a identificação simbólica do indivíduo e do cosmos, considerando os sopros (prana) e os sentidos (indriya) como forças ativas que mantêm o organismo vivo assim como seus homólogos cósmicos mantêm o funcionamento do universo, sendo o plano do universo (adhidevatam) o protótipo do plano do indivíduo (adhyatman).
• As Upanixades buscam um princípio de unificação não mais vital, mas consciente, destacando o papel do manas (poder de atenção), indispensável para que o indivíduo tome consciência de seus atos, palavras e objetos em contato com seus sentidos, embora o manas não possa rivalizar com o sopro vital (prana) pois seu funcionamento depende da energia deste.
• A pergunta da Kena-Upanixade – “Por quem o manas, ao dirigir-se aos seus objetos, é guiado? Por quem o sopro vital, originalmente, é posto em ação?” – aponta para um ponto focal onde os diversos poderes seriam confundidos e concentrados, sendo ele “o ouvido do ouvido, o manas do manas, a voz da voz, o sopro do sopro, o olho do olho”.
• A via régia para a descoberta do atman interior foi a reflexão sobre a alternância dos estados de consciência (vigília, sonho e sono profundo), segundo a qual o sonho mostra que é possível conhecer sem recorrer aos sentidos e agir sem os órgãos de ação, sendo aquele que sonha descrito como uma entidade essencialmente livre e que se basta a si mesma (“destruindo, construindo a seu bel-prazer, ele conserva no sono sua própria claridade, sua própria luz” – BAU IV 3 9).
• O sono profundo é para o sonho o que o sonho é para a vigília, de modo que, no colapso total da objetividade, a luz interior permaneceria intacta: “embora não veja os objetos, ele continua, entretanto, capaz de ver; a visão não escapa do vidente que ele é, pois ela é indestrutível; somente não há um segundo, um objeto outro e separado que ele possa ver” (BAU IV 3 23).
• O atman, por ter designado primitivamente o organismo como totalidade, mantém sempre um ponto de ancoragem no corpo, sendo-lhe atribuída como sede “este espaço no interior do coração”, onde por vezes se situa um purusa (homúnculo) do tamanho de um grão de arroz ou de cevada, ou do tamanho do polegar.
• O espaço do coração é um ponto místico que não está realmente contido no universo, mas que ao contrário encerra o universo: “este é meu atman no interior do coração, menor que um grão de arroz, que um grão de cevada, que um grão de mostarda, que um grão de milho, que o núcleo de um grão de milho; este é meu atman no interior do coração, maior que a terra, que o espaço entre céu e terra, que o céu, que todos estes mundos” (Chandogyopanixade III 14 3).
• O atman ocupa a mesma situação privilegiada na ordem da duração, pois, assim como ele dissolveu o universo no sono profundo, ele o projeta novamente ao despertar: “e quando ele desperta, como de um fogo flamejante as faíscas jorram em todas as direções, assim deste atman os sopros vitais jorram, cada qual segundo seu domínio, dos sopros os deuses, dos deuses os mundos” (Kaushitaki-Upanixade 3 3).
• O atman é indivisível, infrangível, estranho a toda forma de passividade, sendo o espaço “cheio e imutável” no interior do coração, e aquele que se considera idêntico a ele “torna-se o Todo, e os próprios deuses não podem o impedir, pois ele é seu atman” (Brihadaranyaka-Upanixade I 4 10).

O SURGIMENTO DO MUNDO E A FORMAÇÃO DO EGO

As comparações das Upanixades, como a dos rios que deságuam no oceano, revelam que o indivíduo, embora mergulhado periodicamente no sono profundo, sempre recupera sua individualidade própria ao emergir, não se tratando de dissolver a individualidade, mas de mostrar que ela não pode separar-se realmente do Ser (o atman).

• O sono profundo não é um verdadeiro superamento da individualidade empírica, como percebeu Indra no mito em que ele e o asura Virocana são estudantes junto a Prajapati: ao identificar o atman com “aquele que dorme de sono profundo, calmo e sem sonhos”, Indra conclui que nesse estado o indivíduo não se conhece como “sou eu” e está como que aniquilado, não vendo nada de bom nisso.
• As Upanixades tornam-se atentas à presença do negativo, ao vazio que sem cessar se reforma no interior: “quando se faz um intervalo, uma diferença nisso, então o medo vos cabe” (Taittiriya-Upanixade II 7 1), sendo esse intervalo uma esboço da cisão sujeito-objeto, o esvaziamento do atman.
• O mito cosmogônico da Brihadaranyaka-Upanixade (I 4 1-5) apresenta o atman existindo sozinho sob a forma de Purusha, que ao olhar em torno não vê nada além de si mesmo, pronuncia “eu sou” (donde o nome “eu”), sente medo mas logo o medo se desvanece, deseja um segundo, divide-se em dois (marido e esposa) e gera os homens, concluindo: “em verdade, eu sou a criação, pois fui eu que tudo produzi”.
• O mito mostra que o “eu sou” absoluto ou Si-mesmo é o resultado da reflexão, o contrário de uma realidade imediata, e que a individuação é uma espécie de tentação que o atman deve superar para conquistar-se como tal, enquanto para o indivíduo empírico trata-se de uma necessidade: interrogado, seu primeiro movimento é responder “sou eu!”, mas logo precisa retificar declarando sua identidade particular.
• Constata-se nas Upanixades a coexistência de duas abordagens opostas e complementares: uma que tende a dissolver a realidade dos indivíduos concentrando suas determinações esparsas no núcleo comum do atman (gnose como interiorização do sacrifício), e outra que tende a endurecer a objetividade da individuação apresentando-a como resultado de um pensamento criador manifestado nas profundezas desse mesmo atman.
• O “testamento espiritual” de Yajnavalkya (Brihadaranyaka-Upanixade II 4 5) – “não é por amor do marido que o marido é amado, mas por amor do atman que o marido é amado” – expressa a ambiguidade fundamental entre ego e Si-mesmo: todo desejo voltado para um objeto exterior é em verdade desejo de si e desejo do Si-mesmo, indissoluvelmente.
• A doutrina do ato (karman) e da transmigracão (samsara) é motivada interiormente pelo conjunto das especulações upanixádicas: se o homem é idêntico ao Sacrifício e por isso ao atman, uma vida qualquer (ignorante) individualiza-se por sua maneira própria de não coincidir com o atman-Sacrifício, sendo obrigada a continuar, para além da morte, a tender para a Totalidade, carregada pelos defeitos que a singularizam.