SPECULUM

PEPIC

• O Xivaísmo de Caxemira revela uma forma inteiramente distinta de consciência do ego, cujo surgimento, à reflexão, se mostra lógico e previsível à luz das tensões acumuladas na tradição védica e brahmânica.
  • As Upanishad propunham ao sacrificante védico que deixasse de se apreender como homem “qualquer”, perdido no universo e arrastado pelo fluxo do tempo.
  • A alternativa upanishadica era recolher-se, pela gnose, na “caverna do coração” — cidadela inexpugnável do aqui-agora absoluto.
  • Na medida em que as Upanishad não designavam claramente o consumo do orgulho e do egoísmo pela ascese e pelo recolhimento como condição necessária de acesso a essa gnose, podiam parecer autorizar qualquer manipulação mistificante e qualquer auto-deificação ilusória e fraudulenta por parte de indivíduos ainda cegos e entregues às paixões.
  • Daí a protestação do budismo primitivo — sua exigência incondicional de renúncia, sua análise do eu empírico em elementos instantâneos e interdependentes, sua recusa de admitir qualquer contato real entre o absoluto e seu suporte puramente convencional de pensamentos e ações, e sua rejeição global de uma Revelação suspeita de complacência para com os bens finitos e os interesses da casta brâmane.
  • A partir dos darshana clássicos, puderam se fixar alguns pontos de referência no lento e obscuro processo de autopurificação pelo qual o pensamento brâmane se esforçou por responder ao desafio budista.
  • Essa resposta permanece sumária e inadequada na Mimamsa, ambígua no Nyaya e no Vaisheshika, precisa-se no Samkhya-Yoga e desdobra-se enfim em toda sua amplitude e coerência em Shankara e seus discípulos.

• A questão de saber se a resposta do Advaita é plenamente satisfatória de um ponto de vista puramente indiano conduz à constatação de que, embora o Advaita tenha distinguido cuidadosamente o Eu e o Si mesmo e levado longe a desindividualização do atman, ele deixa de oferecer qualquer presa real às críticas budistas, ao preço, porém, de se colocar em contradição com as próprias Upanishad.
  • Nos textos upanishadicos, a libertação aparece antes sob os traços de uma reconquista da própria plenitude — purnata, krisnala — por um sujeito que logrou identificar-se ao ponto-instante mágico em que o centro de sua pessoa coincide com o do universo.
  • A imagem, frequente, do suco ou do mel exprime bem a maneira pela qual a “libertação” upanishadica se apresenta como o reagrupamento e a concentração, no aqui-agora, das fruições mundanas ordinariamente dispersas, discordantes e por isso impregnadas de dor.
  • O Advaita jamais se sentiu à vontade com esse aspecto de sua própria tradição, que contradiz demasiado sua escolha deliberada em favor da renúncia.
  • Desse mal-estar testemunham os interminávies debates internos sobre a continuidade — ou ausência de continuidade — entre prazeres sensíveis e felicidade brâmane, sobre a articulação exata dos estados de chefe de família e de sannyasin.
  • O ahamkara — negado e mesmo renegado no ponto de chegada — permanece indispensável no ponto de partida: sem o fenômeno da consciência de si, do cogito, a própria dialética do tat tvam asi ficaria privada de sentido.
  • Abandonar toda referência ao ego e aos prazeres sensíveis conduziria o Advaita às proximidades imediatas do budismo; acentuá-la o faria recair no “secularismo” da Mimamsa.
  • O pensamento brâmane clássico, incluindo o Advaita, parece ter perdido um dos segredos das Upanishad — o de uma conciliação ingênua da transcendência e da imanência, de uma terceira via entre a mortificação ascética do Eu e sua perenização pela atividade ritual.

• A partir dos séculos VI-VII da era cristã, em paralelo ao florescimento da escola de Shankara, assiste-se a uma verdadeira ressurgência dos temas upanishadicos negligenciados ou reprimidos no Vedanta não-dualista, operando-se no quadro da lenta e profunda metamorfose do hinduísmo medieval designada convencionalmente pelo termo “Tantrismo”.
  • Não se pretende aqui dar uma definição geral do fenômeno, nem ainda esclarecer sua complexa e misteriosa pré-história.
  • Não se sugere a existência de qualquer filiação direta entre esses textos tântricos e as antigas Upanishad, pois tudo indica que a literatura tântrica se desenvolveu à margem da ortodoxia brâmane.
  • Permanece, apesar da heterogeneidade provável dos meios e das tradições, uma certa intuição upanishadica da positividade mística — e não empírica — do ego, que ficara inexplorada nos darshana clássicos e reaparece no tantrismo, revelando-se fecunda.
  • É essa continuidade temática que se propõe valorizar, com exclusão de toda consideração de ordem histórica.
  • Busca-se isolar um tipo, circunscrever a originalidade de uma concepção do ego na qual este não mais precisaria se renegar para se realizar, não se tornaria homogêneo à consciência absoluta ao preço de um despojamento sistemático de todas as suas pertences concretas, mas se deixaria magnificar no próprio élan de sua curiosidade voltada para o mundo e no ardor mesmo de seus apegos e aversões apaixonados.

• Seria abusivo falar do tantrismo como se constituísse uma tradição monolítica, quando ele se esmigalha numa miríade de seitas que, na maior parte das vezes, se ignoram ou se combatem, visivelmente pouco conscientes do ar de família que, de fora, lhes é atribuído.
  • Impõe-se uma escolha entre essas “seitas” ou tradições particulares, e tal escolha recai naturalmente sobre o Shivaísmo do Caxemira — a mais conhecida, ou a menos mal conhecida, das escolas tântricas hindus.
  • O Shivaísmo do Caxemira parece ter dado, no estado atual da pesquisa, a tradução filosófica mais coerente de sua experiência iogue e mística.
  • Essa escola é, a seu modo, não-dualista, e seu apogeu situa-se entre os séculos IX e XI — o que incentiva ainda mais a traçar um paralelo entre ela e o Advaita shankariano.
  • A escola é inteiramente dominada pela figura prestigiosa de Abhinavagupta (c. 950-1015), que realizou a síntese entre diversas tradições místicas e especulativas — Kula, Krama, Pratyabhijna — até então mais ou menos independentes.

• O Shivaísmo do Caxemira é aqui abordado sob um ângulo muito particular: o de uma reflexão sobre as práticas pelas quais a experiência “profana”, notadamente afetiva, pode ser desindividualizada e tornar-se meio de libertação, e sobre as condições de possibilidade metafísicas dessas práticas.
  • Os demais aspectos do sistema — teoria do conhecimento, da ação, da palavra, dos mantra, cosmologia, fisiologia mística, interpretação simbólica do ritual — serão evocados apenas na medida estrita em que formam um quadro de referência indispensável à inteligibilidade de tais práticas.
  • Domínios inteiros da doutrina, como a teoria da emanação fonêmica — estudada por A. Padoux em Pesquisas sobre a simbólica e a energia da palavra em certos textos tântricos, publicação do ICI, fasc. 21, 1963 — ficarão fora do campo de investigação.
  • A condição de observadores externos obriga a proceder de maneira inversa à lógica do sistema: em vez de partir da descrição das práticas e remontarr daí à concepção do absoluto que elas implicam, busca-se na dogmática do sistema os pontos de referência teóricos sem os quais esse yoga muito particular pareceria, por falta de experiência pessoal adequada, inteiramente arbitrário e vão.
  • Um apoio adicional virá de um aspecto muito notável da obra de Abhinavagupta — o que se pode chamar de sua “estética” ou, mais precisamente, sua teoria da percepção estética no domínio da poesia e do drama.
  • Essa experiência transindividual, estabilizada aquém do recolhimento místico propriamente dito, pode ajudar a imaginar, senão a conceber, por qual alquimia a monótona experiência cotidiana se deixa, segundo essa escola, transfigurar.

• Esta breve revisão de alguns dos desenvolvimentos consagrados pela doutrina Trika à gênese da individualidade e às vias possíveis de seu ultrapassamento não deve, apesar das aparências, ser necessariamente interpretada no sentido de uma superioridade unívoca do Trika e da perspectiva tântrica em geral.
  • K. C. Pandey, na introdução de sua suma sobre o Shivaísmo do Caxemira, afirma que Abhinavagupta está para Shankara como Hegel está para Spinoza.
  • K. C. Pandey: estudioso indiano do Xivaísmo do Caxemira.
  • Shankara: filósofo indiano fundador do Advaita Vedanta.
  • Spinoza: filósofo holandês do século XVII — evocado como paralelo ao caráter estático do absoluto shankariano.
  • Hegel: filósofo alemão — evocado como paralelo ao absoluto dinâmico e capaz de autonegação do Trika.
  • De um lado, um absoluto inerte — shantabrahman ou noite em que todas as vacas são negras — englobando todas as manifestações finitas sem re-apreender-se a si mesmo; de outro, um absoluto capaz de negar-se, de dilacerar-se, mas reconstituindo-se a si mesmo além dessa cisão.
  • Shantabrahman: Brahman em repouso, o absoluto inerte do Advaita — a fórmula noite em que todas as vacas são negras é hegeliana.
  • De um lado a shanti — paz das profundezas, imutável, indiferente à agitação de superfície; de outro, uma verdadeira inquietude do absoluto, um delírio báquico em que nenhum membro deixa de estar ébrio, mas que é ao mesmo tempo o repouso translúcido e calmo.
  • Na perspectiva tântrica, o sentido da existência individual seria seu próprio alargamento: fazer saltar os ferrolhos, as ancoragens nos habitus corporais e mentais, reinjetar o sentimento do Eu em todas as zonas do ser tornadas como mortas sob o efeito da inércia.

• Para a maioria dos intelectuais ocidentais de hoje, a perspectiva tântrica parece mais sedutora, mais rica de possibilidades e mais florescente do que a austera escolástica da escola shankariana — mas impõe-se cautela diante de toda interpretação apressada.
  • Há o risco de subestimar o que podem ter em comum movimentos filosófico-religiosos como o Advaita e o Xivaísmo caxemiriano e de superestimar o que parece aproximar tal ou qual doutrina indiana, tomada individualmente, de tal ou qual doutrina ocidental.
  • Aproximar Hegel e Abhinavagupta, por exemplo, é legítimo apenas até certo ponto: entre os postulados implícitos de um e de outro subsiste uma imensa diferença.
  • Para Hegel, a pretensão da individualidade a igualar-se ao absoluto representa o tipo mesmo do saber somente imediato — ela deve fazer, na experiência sócio-histórica, a prova de sua capacidade de superar seu caráter inicialmente formal e vazio, aceitando encarnar-se nas instituições e recuperar-se no modo especulativo.
  • Para Abhinavagupta, a ideia de uma salvação individual mediatizada por uma experiência coletiva ela mesma submetida a um desenvolvimento histórico seria simplesmente ininteligível.
  • O estudo dos textos, conduzido com os únicos meios à disposição — métodos de análise e categorias lógico-metafísicas do pensamento ocidental — não pode, por definição, permitir deslocar os postulados implícitos dessas construções doutrinárias: o semelhante conhece o semelhante e nossas categorias revelam, na filosofia indiana, apenas o que lhes é por antecipação homogêneo.