SPECULUM

PEPIC

• Sureśvara é discípulo direto de Śaṅkara e autor do Naiṣkarmyasiddhi (NS) e de vārtikas sobre os comentários de Śaṅkara às BAU e Tait.UB.
  • O NS é um desenvolvimento livre dos temas do capítulo XVIII do Upadeśasāhasrī de Śaṅkara.
  • Sureśvara aborda de frente o fenômeno do ego, cuja ambiguidade constitutiva tem um papel considerável no NS.

• Sureśvara evita elaborar “modelos teóricos” das relações entre brahman, māyā e jīva, considerando tal empreendimento contraditório.
  • A libertação (mokṣa) só pode proceder diretamente, sem mediação, da pura audição passiva do Veda (especialmente do tat tvam asi).
  • O NS precisa explicar o mecanismo de operação das “Grandes Palavras” (Mahāvākyas).
  • A questão do ego se torna a das condições de possibilidade de sua transmutação em brahman sob o efeito dessas palavras.

• Para Sureśvara, “o ego é a raiz de todo o mal, estando tingido pelo Ser e pelo não-Ser”.
  • “Uma vez abolida a limitação pelo ego, nada mais subsiste no império da dualidade”.
  • Sureśvara interpreta a centralidade do ego de um modo dinâmico e relativista, não para construir um sistema.
  • O ego é um “monstro lógico não viável”, cuja presença irrecusável como fato bruto força a inteligência a desistir e tornar-se pura escuta do tat tvam asi.

• A terminologia de Sureśvara sobre o “Eu” é fluida e móvel, dividindo-se em quatro zonas semânticas indistintas.
  • O “Eu” em geral (aham), mantido na indivisão e indeterminação.
  • A ideia ou noção do Eu (ahamvrtti, ahambuddhi, ahampratyaya), como instrumento intelectual.
  • A função do Eu (ahamvrtti), como comportamento linguístico e prático em primeira pessoa.
  • O ego como sujeito ou substância (aham, ahamkartṛ).
  • Há flutuações e substituições constantes de termos, o que facilita deslizamentos de sentido.
  • Sureśvara não se preocupa com essas distinções; sua forma de pensamento é “dialética” e não encontra expressão direta na linguagem da ontologia.

• Sureśvara parece negar que o ego possa representar uma estrutura ontológica plena, reduzindo-o por vezes a um aspecto da buddhi (intelecto).
  • A “função do Eu” (ahamvrtti) opera sobre o órgão interno (antahkaraṇa) para delimitar, conferindo-lhe individuação.
  • A “egotidade” (ahamtā) pode designar o lado externo e passivo do sujeito conhecedor empírico.
  • A relação do Ser (ātman) como pura Testemunha com o sujeito empírico através da ideia do Eu é assim assimilada: o Ser se distingue tanto da noção de Eu quanto do sujeito da dor revelado por essa noção.
  • O termo “agente do ego” (ahamkartṛ) aparece apenas uma vez no NS.
  • A realidade do Eu se reduz à de um fenômeno linguístico.
  • Sureśvara precisa conciliar a função do Eu com um sentimento profundo de um “eu” que acompanha todas as atividades do sujeito, para não ser acusado de “buddhismo disfarçado”.
  • O Eu é apresentado como o que se mantém (anvayin) idêntico a si mesmo através das diversas operações da buddhi, sendo o referencial fixo dessas operações.
  • A função do Eu é usada, em detrimento de outras funções, para designar indiretamente o Ser (ātman) devido à sua interioridade, extrema sutileza e semelhança mimética com a Apreensão própria do Ser.

• Sureśvara discute o problema do “suporte” (āśraya) da nescience (avidyā), atribuindo-o ao Ser (ātman).
  • A objeção de que o Ser, sendo conhecimento puro, não pode ter nescience é respondida: a nescience existe porque o sono profundo é uma experiência comum e porque as escrituras a ensinam.
  • A nescience tem como suporte o Ser, que é sua base, sua morada ou seu substrato.
  • Sureśvara parece distinguir o “suporte” (āśraya) do “objeto” (viṣaya) da nescience, mas ambos residem no Ser (ātman).
  • Essa posição leva à contradição de que o Ser é aquele que “não sabe”, embora sua ignorância seja uma aparência devida à própria nescience.

• Sureśvara privilegia o Veda como fonte de conhecimento meta-lógico devido à consciência aguda dos limites da razão pura.
  • O uso da razão se resume ao método de “concordância e diferença” (anvaya-vyatireka), um método de classificação.
  • Este método resulta numa “purificação” do Ser pela rejeição do não-Ser (corpo, sentidos, intelecto, ego), mas o Ser purificado se apresenta como totalmente indeterminado e até mesmo vazio.
  • O raciocínio leva ao niilismo (o sujeito pensa ter se eliminado a si mesmo).
  • A inferência pode até postular a existência do Ser como Testemunha universal, mas confere a ele um modo de existência inautêntico, alinhado ao do não-Ser.
  • O Ser está além do ser e do não-ser empíricos.
  • A tentativa de atingir o ātman com o instrumento da buddhi (que é não-Ser) é vã, pois o uso desse instrumento já garante que o sujeito permanecerá na existência finita e condicionada.

• A démarche lógica, apesar de sua aparente impasse, é uma propedêutica necessária para a audição das “Grandes Palavras”.
  • A apologia do “décimo homem” (usada por Śaṅkara) ilustra a incapacidade congênita do intelecto de se voltar para o Ser.
  • Contar nove homens (o trabalho racional) é necessário para que a palavra “tu és o décimo” seja ouvida com atenção.
  • A palavra védica (śruti) responde à pergunta “quem sou eu então?” do buscador desesperado.
  • A démarche lógica sempre precede e prepara a audição da palavra sagrada, nunca a segue ou a completa.
  • Sureśvara identifica audição (śravaṇa) e compreensão (avagati), daí a necessidade de preparação.
  • Se a palavra sagrada é ouvida por um não preparado, é como um canto ressoando em ouvidos de surdos.

• Sureśvara analisa a estrutura das “Grandes Palavras” (Mahāvākyas) como tendo uma “identidade de referente” (sāmānādhikaraṇya) entre “tu” e “isso”.
  • Há uma relação de particularizante a particularizado e uma relação de designação indireta (lakṣaṇā) em relação ao Ser interno (pratyagātman).
  • O “isso” (tat) particulariza, e o “tu” (tvam) é o particularizado.
  • Essa repartição (sujeito-predicado) é problemática porque sugere que o Ser (ātman-brahman) pode ser tratado como substância (dravya), o que é inadequado.
  • Sureśvara considera cada termo em sua natureza de significado puro (padārtha).
  • A frase produz um significado de enunciado (vākyārtha) a partir da síntese (saṃsarga) dos dois significados.
  • A relação particularizante-particularizado é simétrica, ao contrário da relação sujeito-atributo.
  • Os significados dos termos são pré-orientados pelo contexto (prakaraṇa), mas a compatibilidade entre “tu” e “isso” no tat tvam asi não é de fato (dada na experiência), mas de direito.
  • A fórmula implica a incompatibilidade essencial de outros significados tanto com “tu” quanto com “isso”.

• Sureśvara distingue nos termos “tu” e “isso” um sentido corrente (primário) e um sentido contextual.
  • Sentido corrente de “tu”: “sujeito da dor”, “transmigrante”, “significante do ego”; sentido contextual: “Ser interior”, “interioridade”, “puro imediato”.
  • Sentido corrente de “isso”: “o que não é diretamente perceptível”, “não-ipseidade” (anātmatā); sentido contextual: “não-dualidade” (advitīyatā).
  • Os elementos empíricos de cada termo são incompatíveis com os elementos a priori do outro termo.
  • A atitude natural (nescience) privilegia os elementos empíricos (temporalidade do eu, velamento do brahman) e torna qualquer identificação absurda.
  • O tat tvam asi toma o contrapé da atitude natural.
  • A identificação ocorre pela eliminação, em cada termo, do elemento não desejado (empírico) pela consideração de seu antagonista (conceitual) no outro termo.
  • O resultado é a compatibilidade da pura interioridade e da pura não-dualidade.
  • A analogia com o ‘espaço da jarra’ e o ‘espaço cósmico’ mostra que se trata de identificação, não de qualificação recíproca.
  • A fronteira entre os dois espaços é excluída, abolindo as significações falsas e restaurando a indivisão original.
  • O tat tvam asi tem apenas a aparência de um juízo sintético; na realidade, é o lugar de um processo de restauração.
  • O sentido do enunciado (vākyārtha) não está “contido” nele, instaura-se além dele.
  • Os três tipos de relação mencionados correspondem a três momentos de uma dialética: identidade de referente (assimétrica), particularizado-particularizante (simétrica), designação indireta (abole a particularização, mantém a simetria, aponta para a Singularidade).

• Sureśvara explica como a purificação cruzada dos significados leva à identificação.
  • A não-dualidade, pensada segundo as exigências de seu conceito, nega a dualidade também no “tu”.
  • A interioridade, pensada segundo as exigências de seu conceito, exclui o velamento também no “isso”.
  • As qualidades extraordinárias (interioridade, não-dualidade) têm o privilégio de fazer com que seus suportes não subsistam indefinidamente numa existência particular, fazendo a diferença mútua desaparecer.
  • Interioridade e não-dualidade convergem para o Ser (ātman), isento de dualidade e de velamento.
  • Não há não-dualidade fora do Ser; não há Ser fora da Apreensão eterna.
  • O método de concordância e diferença prepara a audição, e a reflexão que purifica a unidade (fazendo-a uma unidade “para si”) e a interioridade (excluindo toda divisão interna) vão ao encontro uma da outra, cavando um túnel através da nescience.
  • O momento do encontro coincide com a audição verdadeira da palavra, isto é, a realização de seu caráter tautológico (avākyārtha).

• Sureśvara distingue quatro espécies de ouvintes (śrotṛ) com diferentes graus de preparação para a compreensão da palavra sagrada.
  • Os primeiros produzem em si mesmos os Mahāvākyas (monólogo interior).
  • Os segundos acedem ao “não-conteúdo de enunciado” no instante em que a palavra sagrada ressoa pela primeira vez.
  • Os terceiros recorrem à investigação racional, que os conduz à compreensão.
  • Os quartos, após ouvir, raciocinar e meditar sem compreender, precisam que o guru repita incansavelmente “Tu és isso”.
  • O grau de preparação está ligado ao karman.
  • O tat tvam asi atua como um teste que, num certo momento de avanço da reflexão e meditação, faz desmoronar o edifício da nescience.

• Sureśvara polemiza com Maṇḍana (prasaṃkhyānavāda), mas a oposição é em grande parte factícia.
  • Maṇḍana toma a “audição” (śravaṇa) no sentido mundano (registro correto dos termos e relações).
  • Sureśvara toma a “audição” no sentido forte de “compreensão intuitiva” (avagati).
  • Sureśvara não admite continuidade lógica, apenas contiguidade temporal, entre a purificação do intelecto pelo raciocínio e a operação da palavra sagrada.
  • A palavra sagrada (śruti) tem poder intrínseco (svamahimnā) para revelar o brahman.
  • A audição do tat tvam asi é da ordem do encontro, algo que intervém na busca solitária do sujeito, uma despossessão súbita.
  • O mumukṣu segundo Maṇḍana quer dever apenas a si mesmo; Sureśvara considera essa pretensão vã.
  • O que resulta de um treinamento (abhyāsa) é limitado e perecível; a compreensão (avagati) é sem causa, automanifesta e eterna.

• Para Sureśvara, o processo de discriminação é “como o remédio que se dissolve ao dissolver as impurezas da água”.
  • O instante crítico (tat tvam asi) abole o próprio curso do tempo.
  • A nescience não é refutada ao fim de um processo – ela é refutada desde toda a eternidade, e sua própria refutação se refuta.
  • A discriminação decisiva, na medida em que é ainda um processo de intelecção, destrói o intelecto em retorno, como o fruto (caindo) destrói a bananeira.
  • A analogia do despertar: um homem que sonhava é despertado por um fator presente em seu próprio sonho; então, ele não percebe mais como distintos de si mesmo o instrumento, o objeto e o autor do sonho.
  • O guru, seu ensinamento e a palavra sagrada (enquanto sucessão de fonemas) são rejeitados no lado do fantasmático (prātibhāsika).
  • “Por um caminho que não é um caminho se acede ao que está fora de acesso”.

• Sureśvara é evasivo na descrição do “vivente-liberto” (jīvanmukta), mas afirma a realidade desse estado.
  • O caráter da compreensão é semelfactivo e irreversível.
  • Nenhum valor positivo da existência “antes” do despertar é diretamente transponível para “depois”.
  • Sureśvara evita mencionar a felicidade (ānanda) do ātman-brahman para não suscitar mal-entendidos.
  • O “conhecedor” (jñānin) respeita o dharma espontaneamente.
  • Sureśvara admite a persistência parcial de alguns efeitos psicológicos da nescience até a extinção física do corpo devido ao esgotamento do karman.
  • Sureśvara representa, no Advaita, o ajātivāda (doutrina da não-produção): não-produção do mundo (acoscismo) e não-produção da experiência liberatória (ela nunca é o resultado das energias despendidas para suscitá-la).
  • Sureśvara se aproxima dos budistas (especialmente Nāgārjuna), mas sua aliança ao Veda e a Śaṅkara o mantêm na ortodoxia brâmanica.