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O Samkhya é um dos seis darsanas clássicos da literatura filosófica indiana, cujo nome deriva da raiz khyā que significa “contar”, referindo-se à abordagem da Realidade através de uma enumeração exata de seus princípios constitutivos ou categorias (tattva).

• O sistema representa a tendência de pensamento que visa à Realidade por meio de uma enumeração abrangente de seus princípios constitutivos.
• A palavra samkhya foi usada às vezes em referência à ideia geral de “raciocínio” ou “argumentação”, especialmente no período anterior ao chamado Samkhya clássico.
• O início das especulações Samkhya não pode ser datado com precisão, pois elementos dispersos da doutrina remontam às partes mais antigas do próprio Veda.
• O 'fim' do Samkhya não coincide com a cessação de sua produção literária devido à gradual difusão de seus conceitos por praticamente todos os outros sistemas.

Períodos da história da literatura Samkhya A história da literatura Samkhya pode ser grosseiramente dividida em três períodos: as especulações pré-Samkhya começando com os hinos védicos até o início da era cristã, o período clássico dominado pela Samkhyakārikā e seus comentários, e o Samkhya tardio encontrado na Samkhyasūtra e textos relacionados.

• Durante o período védico, dos hinos especulativos do Rgveda e Atharvaveda até os Brāhmaṇas e as Upaniṣads mais antigas (Brhadāraṇyaka-U., Chāndogya-U. etc.), o Samkhya nunca emerge como uma filosofia coerente e seu nome nem mesmo é conhecido.
• O dualismo fundamental do Samkhya clássico entre puruṣa (“Espírito”) e prakṛti (“Natureza”) é prenunciado de muitas maneiras nos textos antigos: como Ser e Não-Ser (sat e asat), ordem e caos, Um e Múltiplo, luz e escuridão, masculino e feminino etc.
• O famoso e obscuro hino do Rgveda (X. 129, 3-5) é citado como um exemplo onde esse dualismo pode ser interpretado como implícito: “Trevas havia, escondidas por trevas, no início; um oceano indistinto era este Todo. Que princípio gerador foi envolvido pelo vazio — pelo poder de (seu próprio) fervor Aquele Um nasceu. O desejo surgiu então no início, que foi a primeira semente do pensamento. A conexão (causal) do existente os sábios encontraram no não-existente, buscando com devoção em seus corações. Diretamente através foi estendida a corda divisora deles; abaixo (o que) havia? Portadores de semente (forças masculinas) havia, forças (forças femininas) havia; poder (feminino) inato abaixo, força (masculina) impulsora acima.”
• A noção de puruṣa, em seu sentido filosófico, começa a evoluir durante esse período, podendo ser definida como a essência do homem em uma variedade de contextos.
• No Rgveda X. 90, puruṣa é o Macho ou Pessoa Cósmica de cujo corpo, uma vez desmembrado sacrificialmente, todas as coisas no mundo vivo e inanimado são produzidas, tendo ele uma contraparte feminina, virāj, “a Reluzente”.
• O Atharvaveda parece ter, em alguns lugares, uma tendência a concebê-lo como a raiz última da consciência e da ordem mundial: “Portanto, aquele que conhece o Homem (puruṣa) pensa: 'Isto é Brahman', pois todas as divindades (devata) estão assentadas nele, como o gado num curral de vacas.”
• Uma ideia vaga da prakṛti e seus constituintes (guṇa) pode ser obtida a partir de várias passagens descritivas ou cosmológicas, como no Chāndogya-U., onde duas ideias são claramente apresentadas: a necessidade de admitir uma causa material última e a qualidade triádica da criação: “O existente somente, meu caro, era este universo no início, um só, sem um segundo. […]. Ele considerou: Deixe-me ser muitos, deixe-me propagar-me. Ele criou (ou emitiu) calor (tejas). Aquele calor considerou: Deixe-me ser muitos… criou água… aquela água considerou: Deixe-me ser muitos… criou alimento. […] O que quer que se apresentasse como parecendo vermelho, eles sabiam que era a forma do calor. O que quer que… como parecendo branco… da água. O que quer que… como parecendo preto… do alimento. O que quer que se apresentasse como parecendo indiferenciado (em cor), eles sabiam que era um conglomerado dessas mesmas potências.”
• Uma passagem no Atharvaveda descreve o corpo humano como “a flor de lótus de nove portas, coberta com três fios”, que pode ser interpretada como um esboço aproximado da teoria clássica dos guṇas.
• J. A. B. van Buitenen reuniu e analisou todo o material relativo à pré-história da teoria dos guṇas, oferecendo muitas sugestões sobre sua possível origem, incluindo a referência à tríade “espacial” de céu, atmosfera e terra, e à tríade “temporal” da estação quente, monção e tempo da colheita.
• O Saṁkhya como método filosófico baseado na enumeração de princípios (tattva) é antecipado nos textos antigos, e E. H. Johnston sugeriu que, no diálogo entre Yājñavalkya e Maitreyi (Brhadāraṇyaka-U. IV. 5, 12), dezessete dos vinte e três “produtos” da prakṛti do Samkhya clássico já estariam presentes, incluindo os cinco elementos materiais, os cinco órgãos de sentido, os cinco órgãos de ação e a buddhi (na forma de vijñāna).
• J. A. B. van Buitenen afirma que é possível adicionar um décimo oitavo elemento, o ego ou ahaṁkāra, pelo menos no significado de “expressão do eu” ou autoformulação do princípio criativo (em passagens cosmológicas como a Brhadāraṇyaka-U. I. 4, 1).

O Saṁkhya nos Upaniṣads e no Mahābhārata É entre aproximadamente o século IV a.C. (Kaṭha-U.) e o primeiro século d.C. que a doutrina Saṁkhya realmente começa a tomar forma, com elementos isolados sendo cada vez mais soldados e uma terminologia coerente sendo progressivamente elaborada, embora permaneça intimamente associada ao Yoga.

• É na Kaṭha-U. que se encontra pela primeira vez a noção de uma escala hierárquica dos tattvas: “Além dos órgãos dos sentidos estão os objetos, além dos objetos está o manas ('órgão mental'), além do manas está a buddhi ('intelecto'), além da buddhi está o Grande Si (mahān ātmā), além do Grande está o não manifestado, além do não manifestado está o puruṣa; além do puruṣa não há nada; ele é o limite extremo, a questão suprema.”
• A série apresentada na Kaṭha-U. é também a do Samkhya clássico, embora o ahaṁkāra pareça esquecido e o mahān ātmá esteja destinado a desaparecer da lista clássica, diferenças que podem ser explicadas pelo contexto yogue em que o processo de raciocínio parece estar contido.
• A Śvetāśvatara-U. acentua as tendências já presentes na Kaṭha-U., onde o puruṣa aparece claramente como supremo, transcendente e identificado com Rudra-Śiva, e a presença de um contexto yogue é ainda mais evidente, não sendo surpreendente que o Samkhya e o Yoga sejam apresentados como dois meios complementares para alcançar o puruṣa supremo: “Quando alguém conhece o Deus que é a causa de (tudo) e que é alcançado através do Samkhya-Yoga, é libertado de todos os laços.”
• Na Śvetāśvatara-U., observa-se uma terminologia mais precisa que já é semelhante à da Sāmkhyakārikā, com o termo prakṛti e seu sinônimo pradhāna aparecendo pela primeira vez, além do ahaṁkāra e do termo guṇa.
• A Śvetāśvatara-U. introduz a ideia de um puruṣa individual que é capaz de estar tanto unido à natureza quanto separado dela através da imagem da cabra e do bode: “A única cabra, vermelha, branca e preta, Produzindo muitos filhotes, semelhantes a ela. O único bode apaixonado a desfruta, O outro a deixa após tê-la desfrutado.”
• O Praśna-U. enumera os cinco órgãos de ação e os cinco órgãos de sentido, distinguindo pela primeira vez os elementos sutis (mātrā) dos elementos grosseiros correspondentes.
• São as porções especulativas do Mahābhārata (essencialmente o Mokṣadharma e a Bhagavad-Gītā) que fornecem o material de referência mais rico para reconstruir aspectos do desenvolvimento do Samkhya, com sua escrita estendendo-se por um longo período.
• J. A. B. van Buitenen identificou duas teorias distintas de origem a partir da natureza no Mokṣadharma: um esquema “horizontal”, onde a buddhi se transforma em manas, o manas dá origem aos sentidos e os sentidos aos elementos materiais, e um esquema “vertical”, onde o ego (ahaṁkāra) está situado entre a buddhi e o manas.
• No Mokṣadharma, a terminologia permanece flutuante, com o termo prakṛti sendo mais frequentemente usado no plural (as oito prakṛtis), embora a ideia de uma prakṛti única e eterna comece a ser distinguida, e o termo guṇa ainda não tenha seu significado claramente definido.
• O termo sattva no Mokṣadharma é empregado na maioria dos casos como sinônimo de prakṛti (ou de buddhi), mas já aparece em alguns lugares como o primeiro dos três guṇas.
• O Mokṣadharma ainda usa uma multiplicidade de termos para designar o Espírito, com Ātman funcionando como sinônimo perfeito de puruṣa, embora ambos pareçam um tanto eclipsados pelo termo kṣetrajña (“Conhecedor do Campo”), apresentado como o Observador que examina o “campo” formado pela Natureza.
• Uma das diferenças mais importantes no Mokṣadharma é a distinção entre um método Samkhya e um método Yoga, com o texto afirmando a identidade fundamental de ambos, mas também evidenciando uma certa consciência da diferença entre as duas doutrinas e talvez até mesmo de sua crescente oposição: “Brâmanes que seguem o Samkhya elogiam o Samkhya, e aqueles que seguem o Yoga elogiam o Yoga; eles declaram (cada um sua própria) superioridade pelos meios (que adotam) para magnificar seus próprios (respectivos) partidos. […] Os seguidores do Yoga confiam na percepção (mística) imediata; os seguidores do Samkhya baseiam-se no ensinamento aceito (isto é, conhecimento). E ambas essas opiniões considero verdadeiras.”
• A Bhagavad-Gītā descreve o Samkhya menos como uma doutrina elaborada e mais como “o caminho do conhecimento”, distinto de “o caminho das ações”, e sua orientação teísta não permite uma afirmação dualista total, pois o puruṣa é antes de tudo o próprio Kṛṣṇa, o “purusa supremo” (“puruṣottama”).

Os professores de Saṁkhya e a Sāṁkhyakārikā Nenhuma obra conhecida pode ser positivamente atribuída a qualquer um dos chamados professores de Saṁkhya, embora os textos do período clássico nunca percam a oportunidade de se referir a seus professores favoritos, cujas doutrinas afirmam resumir ou desenvolver.

• A lista canônica inclui 26 nomes, mas sete desses sábios gozam de prestígio especial e são considerados “filhos espirituais de Brahmā”, sendo eles, segundo Gauḍapāda: Sanaka, Sanandana, Sanātana, Āsuri, Kapila, Voḍhu e Pañcāśikha.
• Kapila é considerado o fundador do sistema Saṁkhya, mas os estudiosos modernos são quase unânimes em considerá-lo também um ser mitológico, enquanto Pañcāśikha é provavelmente uma pessoa histórica.
• As Sāṁkhyakārikās se apresentam como o resumo de um tratado anterior e mais abrangente, o Ṣaṣṭitantra (“Ciência de Sessenta Tópicos”), que parece estar perdido e cuja autoria tem sido atribuída a uma variedade desconcertante de professores (Pañcaśikhā, Kapila, Vārsagānya…).
• A lista desses sessenta princípios ou tópicos é dada por Vācaspatimiśra em seu Tattvakaumudī: “A existência da Natureza; sua singularidade; objetividade; distinção (da Natureza do Espírito); Subordinação (da Natureza ao Espírito); pluralidade (dos Espíritos); disjunção (do Espírito da Natureza no fim); conjunção (do Espírito e da Natureza no início); duração; inatividade (do Espírito); estes são os dez categorias radicais. (Além destas) estão os cinco tipos de erro, nove de contentamento e vinte e oito de incapacidade dos órgãos; estes juntos com as oito formas de poder compõem os sessenta 'tópicos'.”
• A Sāṁkhyakārikā é a obra básica do período clássico, datando aproximadamente dos séculos IV ou V d.C., e muitos comentários foram escritos sobre ela, dos quais os mais antigos e importantes são a Suvarṇasaptati (versão chinesa de Paramārtha), o Gauḍapādabhāṣya, o Māṭharavṛtti, o Jayamaṅgalā e a Yuktidīpikā.
• A Yuktidīpikā, anônima, é um dos textos de maior interesse devido às suas numerosas referências a vários professores de Saṁkhya do passado e ao seu caráter polêmico, empreendendo a tarefa de refutar as visões de oponentes filosóficos, especialmente os Budistas.
• O Sāṁkhyatattvakaumudī de Vācaspatimiśra (provavelmente século X d.C.) tem sido, por séculos, o “livro-texto” avançado mais popular da filosofia Saṁkhya em toda a Índia, sendo um comentário extremamente útil cujo interesse filosófico é muito maior do que o da Yuktidīpikā.
• O estudioso muçulmano Alberuni (1030 d.C.) traduziu para o árabe um certo “Livro Samkhya”, e para ele o Samkhya (associado ao Yoga) parecia ser equivalente à totalidade da filosofia indiana, sugerindo que o sistema era muito popular naquela época.

Doutrina da Sāṁkhyakārikā Os versículos 1-2 da Sāṁkhyakārikā estabelecem a essência da filosofia Samkhya como uma doutrina “prática” que enfatiza o fato primário do sofrimento e os meios de escapar dele: “Havendo (neste mundo) um impedimento causado pelos três tipos de dor, surge um desejo de investigação sobre os meios de aliviá-los. […] O revelado é como o óbvio, pois está ligado à impureza, decadência e desigualdade. Aquilo que é contrário a isso é melhor, procedente do correto conhecimento do Manifestado, do Não Manifestado e do Cognoscente (Espírito).”

• O Samkhya não acredita na possibilidade de mudar o mundo físico para torná-lo compatível com a felicidade humana e se opõe veementemente ao sistema sacrificial da ortodoxia brâmanica, sendo a única maneira de alcançar a emancipação final o “conhecimento discriminativo” (vijñāna).
• Os kārikās 4-7 são dedicados ao problema clássico dos pramāṇa ou “meios de conhecimento correto”, onde o Samkhya depende fortemente da inferência (anumāna), uma vez que seus tattvas mais fundamentais são “não manifestados”, ou seja, inacessíveis à percepção comum.
• O kārikā 6 afirma que “Aquela coisa imperceptível que não pode ser conhecida nem mesmo através daquilo (i.e., inferência) é conhecida através da Revelação digna de confiança (āptagama)”, que provavelmente designa o testemunho de pessoas dignas de confiança (āpta), dotadas de poderes de visão sobrenatural.
• O tópico seguinte na SK é a teoria da causalidade (satkāryavāda, “doutrina da (pré)existência do efeito na causa”), que constitui o preliminar indispensável para a doutrina da prakṛti como “matéria-prima” universal: “O efeito subsiste mesmo antes da operação da causa: pois aquilo que não existe não pode de forma alguma ser trazido à existência […] e o efeito não é diferente da causa.”
• A teoria dos guṇas (k. 12-13) está diretamente ligada à noção de satkāryavāda, sendo o fator constituído pela tríade dos guṇas (sattva, rajas, tamas), cujas repartições variáveis através dos inúmeros produtos da Natureza explicarão toda a diversidade das coisas, possuindo todos eles uma dimensão psicológica além da “física”.
• Os kārikās 14-16 são dedicados à demonstração da existência da prakṛti, concebida como essencialmente avyakta (“não manifestada”), sendo descrita como una, eterna, indestrutível e onipresente (vyāpin), aparecendo meramente como uma causa material universal (upādāna), e não como a causa última da ordem mundial.
• A demonstração da existência do puruṣa ocorre no k. 17, sendo ele descrito como a testemunha enigmática cuja presença traz unidade, ordem e inteligibilidade à multiplicidade caótica da prakṛti, embora ele próprio nunca apareça no mundo: “O Espírito distinto da matéria existe, pois um conjunto de objetos sensíveis é para uso de outro; pois este outro deve ser o oposto de tudo composto pelos três constituintes; pois deve haver superintendência e controle; pois deve haver alguém para desfrutar e pois há a atividade com o propósito da libertação.”
• O puruṣa é kevalin (“isolado”), madhyastha (“neutro”) e akartā (“não-agente”), não sendo uma subjetividade concreta ou um eu empírico, mas o mero indescritível “aquilo” em referência ao qual a manifestação do mundo se torna possível, sendo apenas qualificado negativamente.
• A doutrina da pluralidade dos puruṣas é claramente apresentada no k. 18: “As almas (puruṣa) são muitas, uma vez que nascimento, morte e os instrumentos de cognição são atribuídos separadamente; uma vez que as ocupações não são simultâneas e de uma vez universais; uma vez que os três atributos (guṇa) afetam separadamente.”
• Sobre a interação entre puruṣa e prakṛti, a SK postula uma quase-conjunção, uma espécie de proximidade espacial aparente (pratyāsatti), um ajuste especial (yogyatā) que funciona praticamente como uma união real, e devido à qual ocorre uma transferência recíproca de características: “Assim, desta união, o evoluinte insenciente aparece como se fosse senciente, e similarmente, da atividade realmente pertencente aos Atributos, o Espírito que é neutro aparece como se fosse ativo.”
• A associação dos dois é como a do coxo e do cego para contemplação do Espírito pela Natureza e para a libertação do Espírito, conforme a metáfora apresentada no comentário: “O cego colocou o coxo em seus ombros; assim, o cego vai pelo caminho mostrado pelo coxo colocado em seus ombros. De maneira semelhante, no Espírito, há poder para ver, mas nenhuma ação; e na Natureza, como no cego, há poder para agir, mas nenhum poder para contemplar.”
• Os kārikās 22-38 descrevem todo o processo de emergência e funcionamento dos tattvas: a buddhi (às vezes chamada mahat) dá origem ao ahaṁkāra (ego), e então o processo de evolução se ramifica em duas direções de acordo com a preponderância de sattva ou de tamas no ego.
• Os kārikās 39-45 tratam da noção de liṅgaśārīra ou “corpo sutil”, que é o veículo das disposições adquiridas (saṁskāra) que darão forma à personalidade do novo ser, consistindo de dezoito elementos (os vinte e três evolutos de prakṛti menos os cinco elementos grosseiros).
• O grupo espúrio de kārikās 46-51 inclui uma lista detalhada de “disposições” (bhāva), cujo número total é cinquenta: cinco variedades de “erro” (viparyaya), vinte e oito variedades de enfermidade (aśakti), nove variedades de complacência (tuṣṭi) e oito variedades de realização (siddhi).
• Os kārikās 55-59 revertem ao tópico da finalidade do processo de criação, e o verdadeiro significado do famoso “ateísmo” do Samkhya clássico aparece aqui de forma mais precisa, com Vācaspatimiśra argumentando que a atividade de todo ser senciente é sempre encontrada como devida ao egoísmo ou à benevolência, nenhum dos quais é aplicável ao caso da criação do universo.
• Os kārikās 60-68 tratam do processo de discriminação (viveka) que leva à libertação, onde a única coisa que o puruṣa precisa fazer é perceber que é absolutamente diferente de tudo o que é derivado da Natureza, e a própria discriminação aparece como a última operação da buddhi.
• O kārikā 64 afirma que “Assim, através de um estudo repetido dos princípios, surge aquele conhecimento da forma 'nem eu sou, nem algo é meu, nem eu existo', um conhecimento que é puro, que não deixa nada a ser conhecido, é livre da ignorância e é absoluto.”
• Uma vez que a discriminação é efetiva, o puruṣa está virtualmente libertado, mas ainda precisa permanecer na vida por algum tempo até que as tendências latentes resultantes de suas existências anteriores estejam completamente exauridas, e na morte ele obtém, ou mais propriamente recupera, o estado de isolamento absoluto (kaivalya).

O Samkhya tardio O terceiro e último período no desenvolvimento do pensamento Samkhya começa aproximadamente em 1300 d.C. e se estende por cerca de três séculos, sendo marcado na evolução geral do pensamento indiano por uma propensão crescente ao sincretismo, com o Vedanta ganhando progressivamente a vantagem sobre todos os outros darśanas.

• O Tattvasamāsa (“Compêndio de todos os tópicos”) não contém nenhuma linha contínua de argumentação, sendo nada mais do que uma lista de termos técnicos divididos em vinte e dois (ou vinte e cinco) sūtras, e sua enumeração dos sessenta tópicos do Ṣaṣṭitantra aponta para a possibilidade de conter um número considerável de elementos antigos.
• As Sāmkhyasūtras são tradicionalmente atribuídas ao lendário sábio Kapila, mas são na verdade uma obra tardia que frequentemente cita a SK e não é citada ou referida por Alberuni (século X) ou Mādhavācārya (século XIV), tendo sido compiladas em uma época em que a inferioridade de seu sistema constituída pela ausência de sūtras genuínos era amargamente ressentida entre os seguidores do Samkhya.
• O comentário mais antigo disponível sobre as SS é o Aniruddhavṛtti (aproximadamente 1500 d.C.), mas o comentário mais importante é, sem dúvida, o Sāṁkhyapravacanabhāṣya de Vijñānabhikṣu (segunda metade do século XVI), que constitui a base indispensável de toda interpretação do Samkhya tardio.
• As SS introduzem algumas perfeições técnicas, dão mais atenção ao processo em que a união da Natureza e do Espírito ocorre, elaboram a teoria do corpo sutil com muito maior precisão e enfatizam o “ateísmo” que estava apenas esboçado na SK, rejeitando definitivamente a ideia de um Deus pessoal.
• Ao mesmo tempo, as SS aparecem profundamente influenciadas pelas próprias doutrinas que atacam, especialmente em seu relacionamento com o Vedanta, como evidenciado pelo mimetismo terminológico e pelos esforços para reconciliar seus ensinamentos principais com as declarações do Veda e da Upaniṣad.
• Vijñānabhikṣu aparece como o filósofo sincretista típico que acredita que cada um dos darśanas ortodoxos representa uma abordagem valiosa para a verdade última, e em seu esforço para acomodar a doutrina Samkhya às ideias prevalecentes de seu tempo, ele nunca hesita em ler suas próprias convicções nas SS.
• Sendo teísta, Vijñānabhikṣu se esforça para explicar o ateísmo muito explícito de passagens como SS V. 1-10, afirmando que tal negação do Senhor é uma mera asserção hiperbólica cujo objetivo é produzir indiferença em relação à conquista da Soberania, bem como enfatizar a possibilidade de obter libertação mesmo sem o conhecimento do Senhor, transformando assim uma doutrina ateísta e pluralista como o Samkhya clássico em uma espécie de Neo-Vedanta teísta.